A GUINADA CONSERVADORA NA I GREJA C ATÓLICA

Enquanto a Igreja progressista no Brasil vivia seu auge, entre o final da década de

setenta e primeira metade da década de oitenta, a Igreja Católica no âmbito internacional

passava por mudanças com relação às orientações pastorais e com relação aos seus grupos

dominantes, em um processo que os autores chamam de “restauração conservadora”, e que

teve diferentes níveis. Como salienta Della Cava (1985, p. 45), estas mudanças dizem respeito

à obtenção, por parte das tendências conservadoras do Vaticano (identificadas com a Cúria

romana e com a estrutura burocrática da administração da Igreja) da reversão de inovações do

Vaticano II. Esta reversão é obtida a partir de diferentes estratégias ao longo da década de

setenta, e acentua-se sob o pontificado de João Paulo II, escolhido por este grupo conservador

para liderar a reação. Estas estratégias envolvem a substituição de bispos progressistas por

conservadores em diferentes regiões da Igreja16, e a sustentação de uma rede conservadora no

plano internacional, como no caso dos conservadores latino-americanos, que contavam com o

apoio teológico, moral e financeiro da ala conservadora da Igreja na Alemanha (DELLA

CAVA, 1988, p. 251-252).

16

A Igreja alemã, uma das mais progressistas, sofreu intervenção direta do papado e sua hierarquia foi substituída por conservadores (DELLA CAVA, 1985, p. 45). Também a Igreja Católica na Holanda sofreu um processo similar (conforme MAINWARING, 1989, p. 271). Na América Latina, a Conferência Episcopal Latino-Americana passou a ter como secretário executivo um conservador, a partir de 1972, Alfonso Trujillo. Este iniciou a substituição de progressistas por conservadores nos quadros do CELAM, em todos os níveis (DELLA CAVA, 1988, p. 251).

Outra estratégia utilizada pelos conservadores foi a desqualificação dos progressistas,

seja de membros do clero secular, como os bispos e padres nicaragüenses repreendidos pelo

Papa (MAINWARING, 1989, p. 274), seja de seus teólogos, como no caso de Leonardo Boff

(MAINWARING, 1989, p. 275). Esta ação é parte de uma tentativa de enquadramento da

Teologia da Libertação, pois,

até o Concílio Vaticano II, era o papado que determinava os limites da teologia. Mas, com o Concílio, ela passou a ser vista como um debate e discurso próprio dos teólogos, ligados às bases populares. (...) Não havia uma teologia, havia muitas. (...) Mas agora, impondo os limites aos teólogos e recuperando para o papado o papel dirigente, este papado apropriou-se da função que sempre havia sido exercida ‘autoritariamente’, do período de 1870 até o início do Vaticano II, em 1962 (DELLA CAVA 1985, p. 47).

Trata-se de uma apropriação da teologia da libertação, tentando defini-la segundo

moldes conservadores (DELLA CAVA, 1985, p. 46; MAINWARING, 1989, p. 271; também

DELLA CAVA, 1988, p. 264-265).

No Brasil, o alto clero conservador, com apoio do Vaticano, passou a criticar o clero

progressista. Com a “abertura política”, os progressistas foram chamados a “voltar ao seu

lugar”, ou a suprimir o caráter político da atuação da Igreja (DELLA CAVA, 1988, p. 255;

MAINWARING, 1989, p. 268). Segundo os conservadores, os progressistas deixavam de

lado a espiritualidade dos fiéis, privilegiavam a atuação junto aos pobres, desprezando as

hierarquias eclesiásticas (ver MAINWARING, 1989, p. 277-278). Neste sentido, a CNBB

parece ter retirado paulatinamente seu apoio aos progressistas: os temas da campanha da

fraternidade, por exemplo, entre 1973 e 1984 disseram respeito “[à] realidade social do povo,

com denúncia do pecado social e promoção da justiça”, e a partir de 1985 disseram respeito a

“situações existenciais do povo brasileiro” (ver LORSCHEITTER, 2002, p. 28).

Há então uma redefinição dos conteúdos da teologia da libertação, de forma a

desqualificar a forma como estes teriam sido entendidos pelos progressistas. A “opção

preferencial pelos pobres” continua a ser defendida pelo Vaticano e pelo episcopado como um

pecados pessoais, e não sociais (conforme PETERSON e VASQUEZ, 1998). A idéia de

libertação também é retomada em termos espirituais, como libertação do pecado, e não mais

somente econômico-sociais (PETERSON e VASQUEZ, 1998; MAINWARING, 1989, p.

271).

Por outro lado, há uma revalorização da hierarquia da Igreja, em contraposição à igreja

progressista, que dava grande importância aos leigos na liturgia e na tomada de decisões na

Igreja. Ou seja, mantêm-se a mobilização dos leigos, que teve grande sucesso com a igreja

progressista, mas esta deve passar ao controle do clero17 (PETERSON e VASQUEZ, 1998). A

Igreja volta-se também para a evangelização da classe média no esforço de combater o

pentecostalismo, a partir de uma religiosidade “festiva, participatória, ligada ao mistério e

fazedora de milagres” (DELLA CAVA, 2001) – bem distante dos padrões seculares

consagrados pelo Vaticano II. Há uma continuidade da valorização do catolicismo popular,

como na Igreja progressista brasileira, mas com ênfase nas devoções aos santos, às romarias,

às procissões (DELLA CAVA, 1988, p. 261).

Por outro lado, a Igreja quer desvincular-se de seu papel de agente das transformações

na sociedade, ou melhor, quer dar outro caráter a este papel, algo mais “superior”. Ao invés

de ser mais um ator político, quer ser uma força moral, em vários sentidos: ser aquela que

assegura a existência de valores cristãos e da ética em uma sociedade dominada pela

economia18 (conforme DELLA CAVA, 2001), que media conflitos entre grupos sociais e que

socorre de forma caridosa, como o trabalho de Madre Teresa de Calcutá (DELLA CAVA,

1988).

As CEBs passaram por transformações a partir da reação conservadora. Uma delas

seria o retorno ao caráter de “círculo de discussões bíblicas”, e às práticas devocionais

17

O que certamente está relacionado à ênfase no centralismo papal sob João Paulo II. Ver Della Cava, 1988, p. 262.

18

Segundo Della Cava (2001) este seria um dos fundamentos para a manutenção, por parte dos progressistas em postos de poder na Igreja Católica no Brasil e mais especificamente na CNBB: sua legitimidade como paladinos dos direitos humanos e da justiça social.

tradicionais (DELLA CAVA, 1988, p. 261; HEWITT, 1990, p. 146). Além disto, houve uma

espécie de paroquialização das CEBs. Estas passam a dedicar-se a projetos apolíticos (como

trabalhos com a juventude, e não mais à luta por direitos), ao exercício da caridade (HEWITT,

1990, p. 146; ver também Peterson e Vasquez, 1998). Além disto, os conflitos entre os leigos

sobre o caráter das CEBs – ou as ênfases na participação ou na prática da fé, parecem ter

encontrado um compromisso: aceita-se o discurso de justiça social pelos membros

conservadores das CEBs, enquanto os mais politizados vão formular suas questões políticas

em outras instâncias, como partidos e sindicatos. Neste sentido, as CEBs são mais uma

instância da sociedade em que se difundem valores cristãos que habilitam seus participantes a

atuarem em outras instâncias, o que vai ao encontro com a idéia de Igreja como inspiradora

moral (HEWITT, 1990, p. 147 e 149). No Brasil, houve um desengajamento de instâncias

eclesiásticas e do clero em relação às CEBs. Em primeiro lugar, o financiamento internacional

das atividades das mesmas – feito por instituições internacionais católicas como o Misereor –

diminuiu com as mudanças no Leste europeu, que passou a ser privilegiado pelos

financiamentos de atividades da Igreja (DELLA CAVA, 2001). Além disto, elas também

passam a carecer de recursos humanos das Igrejas – padres e freiras que eram assessores

diminuíram em número, pois foram removidos e não substituídos, o que prejudicou a

continuidade das atividades nas CEBs (HEWITT, 1990, p. 149-150).

1.3 A IGREJA EVANGÉLICA DE CONFISSÃO LUTERANA NO BRASIL E SUAS