A tribo de índios Potiguares, do bairro Rocas, guarda suas alegorias e fantasias na Escola Estadual Café Filho, porém, o agenciamento estabelecido com a diretoria da escola não é tão amistoso, conforme podemos perceber na colocação do presidente da agremiação: “A gente guarda tudo junto ali no Café Filho; é uma briga danada aqui com a gente lá do Café Filho, tira num tira, [...] fui na Secretaria de Educação, falar lá, pra nós ficar” (Raimundo Brasil – Presidente da tribo de índios Potiguares).
Por outro lado, a agremiação Tabajara, localizada no bairro Felipe Camarão, conseguiu o apoio do Clube de Mães Sali Farias, que cedeu o espaço e hoje é a atual sede do grupo carnavalesco. Já a Gaviões-Amarelo não conseguiu lugar para depositar os artefatos entre os agenciamentos locais, muito embora tenha recebido ajuda do Conselho Comunitário local.
A condição de mendicidade funciona como engate aos engajamentos políticos pelas agremiações. No ano eleitoral de 2010, por exemplo, muito embora não tenha ficado muito satisfeita, a presidente da tribo Gaviões-Amarelo, Zeneide Diniz, informa que foi ajudada por políticos:
“Ano passado foi ano político, ninguém pôde ajudar, porque estava todo mundo em política, gastando demais e eu fiquei a ver navios, mas mesmo assim, eu tive ajuda ainda de Cláudio Porpino, porque eu trabalhei pra ele, eu pedi voto pra ele. Iberê ainda deu um pouco de ajuda, mas não porque é pra sua tribo assim; deu porque eu trabalhei pra ele, porque eu fui atrás de voto pra ele. Não é que ele compre alguma coisa, é que eles têm esse trabalho. Como eu tenho um grupo desses, é interesse pra ele, é interesse pra qualquer político. Tem eleitor no meio; tendo eleitor você tem voto. Os meus meninos, muitos deles votaram” (Zeneide Diniz – Presidente da tribo de índios Gaviões-Amarelo).
Em 2012, a mesma presidente apoiou, novamente, o candidato a vereador Cláudio Porpino, relacionando inúmeros votos. De acordo com Zeneide Diniz, o elegível garantiu que, caso assumisse uma cadeira na Câmara dos Vereadores de Natal, viabilizaria um terreno para a construção da sede da tribo de índios.
Se pensarmos em uma rede de poder, percebemos que na correlação de forças entre a representante da tribo de índios e o político, eles se encontram em planos diversos, não obstante haja interesses de ambos. O candidato necessita dos votos, todavia, pela própria ausência de recursos, a agremiação carnavalesca tem um maior interesse em jogo, até mesmo para a própria subsistência do grupo carnavalesco. Ademais, a votação é anterior à promessa do terreno para a construção do barracão, isto é, ainda que o candidato consagre-se vereador da cidade, não há a garantia do espaço físico, estando, tão somente, no plano ideológico.
Podemos perceber que no interior dos grupos sociais, incluindo-se as agremiações carnavalescas, é verificada a construção de modernos “currais eleitorais” e mecanismos de trocas de favores: auxílio pecuniário por voto. Esta prática é conhecida no Brasil desde a República Velha e adotada ainda hoje por meio de outras vias, como os pequenos grupos em bairros dos grandes centros urbanos.
Esta dimensão política enquanto uma rede de relações espacialmente estabelecidas espacialmente propõe a instrumentalização de territorialidades a partir dos interesses dos agentes que participam deste complexo relacional. Ainda com relação à tribo de índios Gaviões-Amarelo, foi possível observar os raios de ação que convergiam para candidatos locais: Rafael Motta e Cláudio Porpino. Em busca de melhorias para a tribo de índios, a
presidente da agremiação Zeneide Diniz se permitiu adentrar neste “imbróglio”, de modo a apoiar os dois políticos para as eleições de 2012.
Já vimos alhures os interesses que permearam a relação entre a tribo carnavalesca e o vereador eleito Cláudio Porpino. Quanto ao também eleito à Câmara Municipal de Natal pelo Partido Progressista, Rafael Motta, não se tratou substancialmente de interesses vindouros, mas de retribuição à ajuda e empenho da presidente do Conselho Comunitário do Conjunto Cidade do Sol.
Expressa espacialmente no Conselho Comunitário, a territorialidade da entidade representativa do conjunto Cidade do Sol, por meio de sua presidente Judinéia Belchior, abrange toda a localidade, definindo o controle e os limites de ação das redes políticas estruturadas em torno do conselho. E a tribo de índios, por se encontrar localizada em seu raio de abrangência e, sobretudo, pelas relações estabelecidas com a entidade, foi colocada nos planos de orientação política do ente comunitário. Tal relação possibilita-nos identificar a multidimensionalidade do poder, construída a partir de uma rede hierarquizada entre o político, o conselho comunitário e o grupo carnavalesco.
A presidente da tribo carnavalesca ao não agir nos moldes esperados pela presidente da entidade representativa do conjunto, isto é, não desenvolver o apoio político a contento, ocasionou uma dissenção que, certamente, será sentida pela agremiação no próximo carnaval, a não ser que o vereador eleito Cláudio Porpino supra as necessidades que outrora foram realizadas pelo Conselho Comunitário. Entendemos, pois, que as territorialidades definiram- se pelas articulações políticas que envolveram diversos agentes sociais.
Tais territórios políticos são configurados de forma descontínua e dinâmica, sendo definidos pela influência dos agentes e pelas relações políticas estabelecidas. Assim, se no ano de 2012 a relação entre o Conselho Comunitário e a tribo de índios Gaviões-Amarelo foi positiva, para o ano de 2013, possivelmente, não será tão amistosa pela dissenção ocorrida em virtude das escolhas políticas.
Pelo exposto no presente tópico, podemos perceber que o carnaval das tribos de índios figura-se como palco para negociações e agenciamentos políticos em vários níveis, desde a participação efetiva dos governos estadual e municipal até relações que se estabelecem no interior dos bairros, mas que se refletem externamente.
4. AS TRIBOS DE ÍNDIOS E SUAS PROJEÇÕES NO ESPAÇO CITADINO
Buscamos analisar os fenômenos que ocorrem no espaço sob a égide do olhar geográfico, pois os fatos têm uma dimensão espacial que é determinada/determinante por e a partir das outras instâncias sociais143. Milton Santos (2005) alerta sobre a importância do espaço enquanto instância para a formação socioespacial, declarando a inexistência de sociedade a-espacial. Conforme assinalou DaMatta (1997), “o espaço não existe como uma dimensão social independente e individualizada, estando sempre misturado, interligado ou ‘embebido’ [...] em outros valores que servem para a orientação geral” (DAMATTA, 1997: 19).
Considerando o espaço como um elemento do sistema social, concordamos com a ideia de que o arranjo espacial é quem permite a produção das ações, ou seja, “as práticas sociais são dependentes de certa distribuição ou ‘arrumação’ das coisas. Não há, por assim dizer, uma determinação ou um simples reflexo da sociedade no espaço” (GOMES, 1997: 36). O presente capítulo tem como objetivo analisar as apropriações do espaço pelas tribos de índios do carnaval de Natal, imprimindo um domínio do território e revelando um significado para aqueles que dele se apropriam, onde são tecidas complexas redes de apropriações e significações:
A cartografia da metrópole moderna é, portanto, muito mais rica e controversa do que nossos genéricos modelos podem supor. Além da grande diferenciação no tecido urbano, que cria espaços singulares, da distribuição desigual dos equipamentos e serviços, para além desta configuração física há uma complexa rede de relações entre grupos que traçam laços de identidade com o espaço que ocupam, criam formas de apropriação e lutam pela ocupação e garantia de seus territórios (GOMES; HAESBAERT, 1988: 58). É na cidade – e nas suas formas urbanas – que encontramos a vida se realizando em sua processualidade, permitindo que encontremos os vários modos de apropriação e significação de seus objetos que revelam dimensões da vida social – como o simples estar na
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Aliado às instâncias althusserianas, entendemos, com Santos (2005), que o espaço também é determinante/determinado pela sociedade, todavia, como ressaltado anteriormente, não compreendemos que exista instância mais importante que as outras, desconsiderando a ideia de infraestrutura e superestrutura. Indo além, Santos (1986) expõe que a estrutura espacial “é como as demais estruturas sociais, uma estrutura subordinada-subordinante. E como as outras instâncias, o espaço embora submetido à lei da totalidade, dispõe de uma certa autonomia que se manifesta por meio de leis próprias, específicas de sua própria evolução” (SANTOS, 1986: 145).
rua – efetivados por práticas e comportamentos colocados na paisagem. Esta é, também, a compreensão de Santos (1985):
Para além da materialidade dos espaços e dos processos que neles se desenvolvem, procuramos as dimensões simbólicas que possam apresentar. Entendemos que em qualquer sociedade há códigos culturais que viabilizam a leitura, a apropriação e o aproveitamento dos lugares (SANTOS, 1985: 13).
Essas tribos são marcas que individualizam o caráter geográfico da pesquisa e “são obtidas essencialmente pela importância explicativa que atribuímos à localização relacional que se estabelece entre as coisas, os fatos, os fenômenos e as pessoas” (GOMES, 2008: 188). Pensá-las, portanto, é imaginar o cotidiano da cidade, a partir do bairro onde elas se instalam, no uso da rua, da residência, da calçada, enfim, do sistema de objetos dispostos e das ações realizadas. O complexo caráter social da realidade urbana contém múltiplas apropriações do espaço urbano, nos mais variados sentidos e tempos.
As tribos de índios revelam apropriações espaciais que vislumbram novas funcionalidades às formas, dotando-as de novos conteúdos. Os objetos que cercam a sociedade são condições para a vida e podem, ao longo do tempo, alterar “seu conteúdo, sua função, sua significação, sua obediência perante a ação. As determinações mudam, mudando seu objeto” (SANTOS, 1997: 109).
Neste sentido, não podemos estudar os objetos separados das intencionalidades, por tal motivo é que devemos compreender as formas-conteúdos (SANTOS, 1996a), numa dialética relacional. Acompanhando este entendimento, Gomes (1997) esclarece que “o espaço é uma forma-conteúdo, ou seja, uma forma que só existe em relação aos usos e significados que nela existem e que têm nela sua mesma condição de existência” (GOMES, 1997: 26).
O espaço enquanto produto, condição e meio de reprodução social nos autoriza a dizer que as tribos do carnaval usam o território, transformando-o num lugar de encontro e de lazer, mas também de contradições e estratégias de dominação, reproduzidas por suas práticas materiais. São estes agenciamentos sociais que ocorrem nos lugares e nas práticas cotidianas que produzem, contraditoriamente, formas de resistência à imposição do capital, revelando outros meios de viver em sociedade. Se, por um lado, a racionalidade tende à individualização das ações, por outro, as pessoas procuram agregar-se em grupos que se multiplicam na urbe. E
nessa dialética dos conteúdos nos espaços, revela-se a produção de sociabilidades e laços de solidariedade.
Se a cidade, para alguns teóricos, pode ser entendida como um espaço da mercadoria, determinada pelo seu valor de troca, por outro lado, ela nos permite lê-la em seus usos cotidianos e “irracionais”, proporcionados pela criatividade dos homens de tempos lentos, em sua forma aberta, inorgânica e aproximativa (SANTOS, 1997)144. Destarte, a sociabilidade cotidiana é o elemento propulsor que explica a existência das tribos de índios de carnaval nos bairros menos abastados da cidade, seja pela tradição, passada culturalmente de “pai para filho”, a exemplo das tribos de índios Potiguares e Guaracis; seja pela autonomização de grupos juninos ou mesmo carnavalescos, como as tribos Tabajara e Gaviões-Amarelo.
Assim, tomamos o espaço público como um cenário da sociedade cujas ações conduzem aos inúmeros atos espontâneos praticados neste espaço. As tribos, nesta ótica, imprimem uma trama que transforma os espaços funcionais a partir da vivência social, escapando ao propósito racional que lhes foram atribuídos. Existe uma dimensão dada pelas ações revestidas de signos impressos na paisagem que possibilitam a estas agremiações comporem o movimento da cidade, dotando a via pública, o bairro e os objetos de um novo significado, criando um espaço simbólico de mantença dos vínculos e laços de pertencimento. Podemos, pois, desconstruir o discurso de que nos bairros menos abastados de Natal estão presentes unicamente a pobreza, a delinquência e as drogas.
Entendemos que o carnaval pode ser visto como uma gigantesca peça, a cidade é o teatro sem paredes e as ações, o “conjunto de acontecimentos estruturados mais ou menos formalmente” (BURKE, 1989: 207), com a ressalva de que este “conjunto de acontecimentos” tem início antes da festa carnavalesca.
No presente capítulo analisaremos a projeção das tribos de índios neste “teatro sem paredes”. Primeiramente, procuraremos compreender a configuração espacial destas agremiações no desfile carnavalesco e, posteriormente, adentraremos ao universo das apropriações espaciais das tribos carnavalescas nas ruas e bairros, observando a construção de uma práxis horizontal no cotidiano dos indivíduos.
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Conforme visto anteriormente, trata-se de agentes constituintes das zonas opacas da cidade que desafiam a perversidade dos tempos hegemônicos em suas áreas luminosas, produzindo contrafinalidades a partir de um cotidiano conforme, porém não-conformista.
4.1. A CONFIGURAÇÃO ESPACIAL E A (DES)ORDEM DA “AVENIDA”
A Avenida Duque de Caxias145, localizada no bairro Ribeira146, é um dos “palcos” para as manifestações carnavalescas institucionalizadas, onde ocorre o carnaval tradicional das escolas de samba e das tribos de índios. O polo carnavalesco montado pela Prefeitura de Natal impõe uma nova configuração espacial do entorno e conduz a diversas apropriações do espaço público.
A avenida é interditada normativamente, com a paralisação do trânsito na localidade pelo órgão municipal competente – SEMOB, transformando-se na “avenida carnavalesca” e com novos usos são destinados nos quatro dias de carnaval. Numa das faixas duplas do logradouro é montado o corredor por onde desfilam as tribos de índios e escolas de samba, enquanto que a outra faixa é reservada aos transeuntes e ambulantes. Várias arquibancadas e camarotes são montados no canteiro central, para comportar os espectadores, jurados e autoridades.
O fechamento das vias públicas, o trânsito, as novas regras, permissões, proibições e comportamentos no momento festivo, justificam as organizações espaciais específicas do carnaval. Com isso demarca-se um espaço próprio para a folia momesca, refuncionalizando as formas urbanas.
No presente tópico, procuraremos entender esta refuncionalização, a partir das ações dos agentes que participam do desfile carnavalesco, dentro e fora da “avenida”, operando uma nova ordem espacial pela disposição dos objetos – arquibancadas, camarotes, trailers, mesas – e pelos agenciamentos realizados por todos aqueles que participam da folia no carnaval tradicional natalense, em homenagem ao “Deus Momo”.
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A Avenida Duque de Caxias é uma importante via da cidade, onde se encontram prédios públicos municipais – Secretaria Municipal de Mobilidade Urbana, estaduais – Instituto Técnico-Científico de Polícia – e federais – Receita Federal, do Judiciário – Juizado Especial Cível – assim como uma das mais antigas agências do Banco do Brasil, entre vários estabelecimentos comerciais. É esta avenida que faz a ligação do bairro Rocas com o bairro Cidade Alta, consistindo em um importante eixo da malha urbana, por onde passam dezenas de linhas de ônibus e transportes alternativos.
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O bairro Ribeira guarda um importante valor histórico e cultural para a cidade, incidindo sobre a área que contempla a Avenida Duque de Caxias uma Zona Especial de Preservação Histórica – ZEPH, criada por meio da Lei nº 3942/1990, que prescreve parâmetros urbanísticos para a localidade e visa preservar prédios e sítios com notável valor histórico, arquitetônico, cultural e paisagístico, conforme disposto no art. 3º, caput, do referido estatuto legal.
4.1.1. O espaço do carnaval e seus agentes
As pessoas ocupam a rua ao invés dos carros e veda-se o acesso destes ao seu “meio”
par excellence, com exceção dos “veículos oficiais”, tais como as viaturas policiais e
ambulâncias, cujos deslocamentos são realizados com cautela em respeito aos novos “donos do pedaço”. Antes impessoal e fruto de uma ideologia individualista da sociedade ocidental, a rua, no período carnavalesco, passa a ser o lugar das dramatizações, isto é, dos encontros pessoais, das “farras” e dos desfiles.
Falam-se muito em inversões, loucuras e exageros no período carnavalesco147; de fato, vislumbramos determinadas ações que se aproximam destas adjetivações, tais como as necessidades fisiológicas realizadas na própria rua e, por vezes – até ironicamente – próximo aos banheiros químicos, ou, ainda, quando vemos beijos e abraços calorosos em meio ao público que podem, sem qualquer pudor, transformar-se em ato sexual explícito que – ao contrário do que ocorreria em situações normais do cotidiano – é assistido pelas pessoas indiscriminadamente e, por vezes, sem reprovação, trazendo para o público/rua aquilo que, rotineiramente é realizado no privado/casa148. Temos, pois, que determinadas regras morais são suspensas no período momesco, cujas ações carregadas de valores “negativos” ou “privados” na vida diária, adquirem status de trivialidade.
Por outro lado, paralelamente às subversões carnavalescas, verificamos encontros entre pessoas e várias formas de être-ensemble: conversas casuais de amigos que se reencontram após muito tempo ou indivíduos que se conhecem no momento festivo e constroem uma vida a dois. Além destas formas de socializar, pessoas e grupos vão à festa carnavalesca com outras finalidades: assistir ao espetáculo, trabalhar, ou, ainda, estudar, como foi o caso do pesquisador do presente trabalho. Estas são algumas das várias interações possíveis com a festa, que permite uma heterogênea dinâmica do homem com o espaço. Diante destas diversas relações criadas e ritualizadas no carnaval, devemos concordar que:
[…] nos estudos das festas populares, se se pretender ter uma visão mais ventilada desses rituais, talvez seja recomendável a adoção de uma postura
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Cf. DaMatta (1990).
148 Para Burke (1989), o carnaval na Idade Média se opunha à vida cotidiana, por se tratar de “uma representação
do ‘mundo virado de cabeça para baixo’” (BURKE, 1989: 212). Conforme o estudioso, o carnaval “é uma Cocanha passageira, com a mesma ênfase sobre a comida e as inversões” (ibidem: 214), ou seja, época de desordem institucionalizada agrupando rituais de inversão.
mediadora dessa relação entre festa e cotidiano que tanto supere os exageros idealistas de Duvignauld, quanto a exacerbação materialista de Canclini (MAIA, 1999: 196)149.
O importante das festas são estas relações produzidas e reproduzidas, que englobam “conhecidos” e “estranhos” compartilhando momentos que podem revelar amizade, desavença, lazer, trabalho, enfim, uma infinidade de possiblidades, as quais estamos tentando expor no presente estudo.
Neste universo formado, podemos identificar vários grupos de agentes: agremiações carnavalescas, espectadores, ambulantes, jurados, trabalhadores, e várias outras pessoas/grupos que também participam da festa e inscrevem seus territórios, produzindo múltiplas territorialidades, conformando a composição espacial do evento: