9.1. É hora de perguntar se “bom”, tal como usado em con textos morais, tem alguma das características para as quais cha mei a atenção em contextos não-morais. Sem dúvida alguns lei tores pensarão que tudo o que disse até aqui é inteiramente irre levante para a ética. Pensar isso é deixar escapar o esclareci m ento de alguns paralelos muito interessantes; porém, de minha parte, não tenho direito de assumir que “bom” compor ta-se da m aneira que descrevi quando é empregado na moral. Devemos agora nos dedicar a esse problema; mas antes algo mais deve ser dito sobre outra distinção, da qual pode parecer que fiz pouco caso, a distinção entre os chamados usos “intrín seco” e “instrumental” de “bom” .
Tem havido uma disposição entre filósofos para fazer uma de duas coisas opostas. A primeira é supor que todo e qualquer juízo de valor relaciona-se com o desempenho, por um objeto, de uma função distinta do objeto em si. A segunda é supor que, como existem alguns objetos que são aprovados por si mesmos e não têm uma função óbvia além de sua mera existência, apro var tal objeto é fazer algo bem diferente de aprovar um objeto que efetivamente tem um a função. Para que evitemos qualquer dessas duas coisas, será útil lançar mão das noções gerais de “virtude” e “padrão”, que estive empregando nos capítulos pre cedentes.
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Quando estamos lidando com objetos que são avaliados exclusivamente em virtude do desempenho de um a função, as virtudes de tais objetos consistirão nas características que pro movem ou que constituem o bom desempenho da função. A questão pode ser esclarecida supondo que o que estamos julgan do é o desempenho do objeto, não o objeto. Imagine que esteja mos julgando um extintor de incêndio. Para fazer isso nós o observamos sendo empregado para apagar um incêndio e então julgam os seu desempenho. Determinadas características do desempenho contam como virtudes (e.g., apagar o fogo rapida mente, causar poucos danos ao patrimônio, não em itir gases perigosos, baixo consumo de substâncias químicas caras, etc.). Note que algumas das expressões empregadas para especificar o padrão {e.g., “danos” e “perigosos”) são elas mesmas expres sões de valor; indicam que a especificação do padrão não está completa em si mesma, m as inclui “remissões” a padrões para a avaliação, respectivamente, do estado de conservação do patri mônio e do efeito de gases sobre o corpo humano. Seria impos sível especificar completamente o padrão sem ter, para propósi tos de referência, um a especificação de todos os outros padrões aos quais é necessário fazer referência. Aristóteles1 dá exemplos de tais remissões em que os padrões são dispostos hierarquica mente, sendo as remissões todas na mesma direção. Não parece evidente que necessitem ser dispostos dessa forma, mas seria se o fossem.
Agora, o que devemos observar, para nossos presentes ob jetivos, sobre a lista acima, de virtudes no desempenho do ex tintor de incêndio, é que se trata simplesmente de uma lista de virtudes, não diferindo logicamente da lista de virtudes de uma classe de objetos que não têm uma função. Com pare-a, por exemplo, com a lista de virtudes de um bom banho. Um bom banho é bom instrumentalmente (porque contribui para a lim peza) e intrinsecamente (pois não tomaríamos tantos banhos se nosso único propósito ao tomá-los fosse ficarm os limpos). Ignoremos no m om ento a bondade instrumental do banho e
concentremo-nos em sua bondade intrínseca. Para ser intrinse- camente bom, um banho tem de estar dentro de um a determina da faixa de temperatura, que tem de ser mantida por toda a sua duração, a banheira deve estar acima de certo tamanho mínimo, que varia de acordo com o da pessoa, deve ter determinado for mato e deve estar cheia de água pura e limpa; deve haver sabo nete de suavidade acim a de um determinado grau (e.g., não conter abrasivos ou cáusticos livres) - e o leitor pode aumentar a lista conform e seu gosto. N essa especificação tentei evitar referências a outros padrões, mas não fui inteiramente bem sucedido, e.g., “água lim pa” significa “água em que não há sujeira”, e o que deve contar como sujeira é um a questão de avaliação. Assim, mesmo quando estamos lidando com a bon dade intrínseca não podemos evitar referências cruzadas e, por tanto, não é a necessidade destas que torna a bondade instru mental.
Percebemos que em ambos os casos - o extintor de incên dio e o banho - temos um padrão ou lista de virtudes e aprova mos objetos que possuem essas virtudes. No caso do extintor de incêndio, aprovamos diretamente seu desempenho e apenas indiretamente o objeto; no caso do banho pode-se dizer que aprovamos o objeto diretamente. Mas, na verdade, trata-se de uma distinção sem diferença; devemos dizer que “induzir calor em minha pele” é um desempenho do banho ou devemos dizer que “ser quente” é uma qualidade do banho? Similarmente, uma das virtudes exigidas de um bom abacaxi é que seja doce; a doçura é uma qualidade intrínseca do abacaxi ou é a disposição para produzir certas sensações desejáveis em mim? Quando puderm os responder tais questões, seremos capazes de traçar uma distinção precisa entre bondade intrínseca e instrumental
Seria um erro, porém , dizer que não há diferença entre o que fazemos ao aprovar um extintor de incêndio e o que faze mos ao aprovar um pôr-do-sol. Nós os aprovamos por razões totalmente diferentes e, no caso do extintor de incêndio, todas estas razões referem -se ao que se espera que ele faça. Vimos
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acima que se “bom ” é seguido por um a palavra funcional (e.g., o nom e de um instrum ento), essa própria palavra nos dá urna especificação parcial das virtudes exigidas; ao passo que, em outros casos, essa especificação está ausente. Tudo o que estou defendendo é que o aparato lógico das virtudes e padrões que estivemos elaborando é suficientemente geral para abranger a bondade instrumental e a intrínseca. E perceber isso é o primei ro passo para perceber que pode ser geral o bastante também para abranger a bondade moral. Devemos nos voltar agora para esta questão.
9.2. Recapitulemos algumas das razões que levaram as pes soas a sustentar que o emprego da palavra “bom ” em contextos morais é totalmente diferente de seu emprego em contextos não- morais. A prim eira razão está ligada à diferença entre bom intrínseco e instrumental, e já tratamos disso. A segunda razão é que as propriedades que tornam um homem m oralmente bom são obviamente diferentes das que tomam bom um cronómetro. Portanto, é fácil pensar que o significado da palavra “bom ” é diferente nos dois casos. Mas pode-se ver agora que essa é urna conclusão errônea. O significado descritivo com certeza é dife rente, como o significado descritivo de “bom” em “boa m açã” é diferente de seu significado em “bom cacto”; mas o significado avaliatório é o mesmo - em ambos os casos estamos aprovando. Estamos aprovando como um homem, não como um cronóme tro. Se insistíssem os em dizer que o significado de “bom” é diferente porque as virtudes exigidas em objetos de classes dife rentes são diferentes, terminaríamos com o que o Sr. Urmson denomina “um homónimo com tantos significados ambiguos quanto situações a que se aplicasse” 2.
A terceira razão é esta: tem-se a impressão de que, de al gum modo, a “bondade m oral” é mais digna, mais importante e, portanto, merece ter urna lógica toda própria. Essa alegação raramente é explícita, mas encontra-se por trás de boa parte do argumento e, em si, tem algo que a recomenda. Realmente atri buimos maior importância ao fato de um homem ser um bom
homem do que ao fato de um cronômetro ser um bom cronôme tro. Não culpamos cronômetros por serem ruins (embora culpe mos seus fabricantes). Ficamos comovidos com a bondade moral de um a forma que poucas pessoas experimentam diante da bondade técnica ou de outros tipos. É por isso que muitos leitores terão se irritado por eu supor que o comportamento de “bom ” em “bom efluente de esgoto” pode ter algum interesse para o filósofo moral. Temos de perguntar, portanto, por que sentimos isso e se o fato de assim sentirmos torna necessária uma explicação inteiramente diferente da lógica de “bom ” nos dois casos.
Comovemo-nos com a bondade dos homens porque somos homens. Isso significa que a aceitação de um juízo, de que tais e tais atos de um homem são bons em certos tipos de circunstân cias, envolve a aceitação do juízo de que seria bom, se estivésse mos em circunstâncias semelhantes, agir da mesma forma. E já que poderíamos ser colocados em circunstâncias semelhantes, somos tocados profundam ente pela questão. Somos tocados m enos profundamente, deve-se admitir, pela questão de se foi um ato mau de Agamenon sacrificar Ifigênia, do que pela ques tão de se foi um ato m au da Sra. Smith viajar de trem sem pagar sua passagem, pois não é provável que fiquemos na posição de Agamenon, mas a maioria de nós viaja de trem. É provável que a aceitação de um juízo moral sobre o ato da Sra. Smith tenha uma influência mais estreita sobre nossa conduta futura do que a aceitação de um juízo sobre o ato de Agamenon. Mas nunca nos imaginamos transformados em cronômetros.
Essas observações são confirmadas, até certo ponto, pelo comportam ento de técnicos e artista§. Como Hesíodo assina lou, essas pessoas efetivamente se comovem com suas respecti vas bondades não-morais da maneira como as pessoas comuns se comovem com questões morais: “Oleiros ficam zangados com oleiros, carpinteiros com carpinteiros, mendigos com mendigos e poetas com poetas”3. A competição comercial não é a única razão - pois é possível competir sem maldade. Quando
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um arquiteto, por exemplo, diz da casa de outro arquiteto, com sentimento, “É um a casa projetada de form a totalm ente erra da”, a razão para o sentimento é que se admitisse que a casa era bem projetada, estaria admitindo que, ao evitar em seu próprio trabalho características como as do projeto em questão, ele estava errado; e isso poderia significar alterar toda a sua manei ra de projetar casas, o que seria trabalhoso.
Além disso, não podemos deixar de ser homens, como podemos deixar de ser arquitetos ou deixar de fazer ou de usar cronômetros. Já que é assim, não há como evitar as conseqüên cias (muitas vezes dolorosas) de conform armo-nos aos juízos morais que fazemos. O arquiteto que foi forçado a admitir que a casa de um rival era melhor do que qualquer coisa que ele tinha feito ou poderia fazer talvez ficasse abalado, mas, como último recurso, poderia tornar-se um barman. Porém, se admito que a vida de São Francisco foi m oralm ente m elhor que a m inha e com isso queira realmente exprimir um a avaliação, não há nada a fazer a não ser tentar ser como São Francisco, o que é penoso. É por isso que a m aior parte de nossos juízos morais sobre os santos são meramente convencionais - nunca temos a intenção de que sejam guias na determinação de nossa conduta.
Além disso, no caso de diferenças sobre m oral é muito difícil - e, em casos em que o efeito sobre nossa própria vida é profundo, impossível - , dizer “É tudo um a questão de gosto; admitamos a divergência”; pois admitir a divergência só é pos sível quando podemos estar seguros de que não seremos força dos a fazer escolhas que afetarão radicalm ente as escolhas de outras pessoas. Isso é especialmente verdadeiro quando se tem de fazer escolhas cooperativamente; deve-se salientar, contudo, que, em bora a m aior parte das escolhas m orais sejam dessa espécie, esse tipo de situação não é peculiar à moral. Os m em bros da expedição Kon-tiki não poderiam ter admitido diver gência sobre como construir sua jangada, e famílias que com partilham um a cozinha não podem adm itir divergência sobre sua organização. Mas, embora geralmente possamos deixar de
construir jangadas ou de compartilhar cozinhas, não podemos deixar de viver em sociedades com outras pessoas facilmente. Hom ens que vivem em completo isolamento talvez possam adm itir divergência sobre moral. De qualquer forma, parece que comunidades sem contato estreito podem admitir divergên cia sobre algumas questões morais sem inconveniente efetivo. Dizer isso, é claro, não é necessariamente sustentar algum tipo de relativism o moral, pois as com unidades podem adm itir divergência sobre ser a terra redonda ou não. Admitir a diver gência é dizer, na prática, “Divergiremos sobre esta questão, mas não nos zanguemos e nem briguemos por causa disto”, não é dizer “Divergiremos, mas tratemos de não divergir”, pois isto constituiria um a im possibilidade lógica. E, portanto, se duas comunidades admitissem divergência sobre, digamos, a conve niência moral da legalização do jogo em seus territórios respec tivos, aconteceria o seguinte: eles diriam “Continuaremos a sustentar, um de nós que é errado legalizar o jogo, e o outro que não é errado; mas não nos zangaremos com as leis do outro, nem buscaremos interferir na sua administração dessas leis” . E a m esm a coisa poderia ser feita no tocante a outras questões que não o jogo, contanto que o que cada comunidade fizesse tivesse pouco efeito fora de suas próprias fronteiras. Tais acor dos não funcionarão, porém, se uma comunidade sustentar que é um dever m oral evitar determ inadas práticas onde quer que ocorram.
Vale a pena considerar tal caso a fim de contrastá-lo com o estado de coisas mais usual; normalmente, os juízos morais que fazemos e aos quais nos mantemos fiéis afetam profundamente a vida de nossos vizinhos; e isso, em si, basta para explicar a posição peculiar em que os situamos. Se acrescentamos a isso a questão lógica, já mencionada, de que os juízos morais sempre têm um a possível influência sobre nossa conduta, já que não podemos aceitá-los, no sentido mais pleno do termo, sem nos conformarmos a eles (que isso é uma tautologia ficará patente em 11.2), então não é necessária nenhuma explanação adicional
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da condição especial da moral. Essa condição especial não requer uma lógica especial que a sustente; ela resulta do fato de que estamos empregando o aparato comum da linguagem do valor para aprovar ou condenar as ações mais íntimas de nós m esmos e de nossos semelhantes. Podemos acrescentar que a “emotividade” de boa parte dos enunciados morais, que alguns pensam ser a essência da linguagem avaliatória, é somente um sintoma - e muito pouco confiável - de um uso avaliatório das palavras. A linguagem moral é freqüentemente emotiva, sim plesmente porque as situações nas quais é tipicamente usada são situações que muitas vezes nos afetam profundamente. Um dos usos principais da comparação que venho traçando entre lingua gem de valor moral e não-moral é esclarecer que as característi cas lógicas essenciais das palavras de valor podem estar presen tes onde as emoções não estão marcadamente envolvidas.
Pode-se objetar que minha explicação da matéria não ofere ce meios para distinguir juízos prudenciáis como “Nunca é uma boa idéia apresentar-se como voluntário para qualquer coisa no Exército” de juízos morais propriamente ditos como “Não é bom quebrar um a promessa”. Porém as considerações forneci das anteriormente (8.2) permitem-nos distinguir satisfatoria mente essas duas classes de juízos. Pelo contexto, é evidente que, no segundo caso, estamos aprovando dentro de uma classe de comparação diferente, e exigindo um conjunto de virtudes diferente. Algumas vezes aprovamos um ato dentro da classe de atos que tem um efeito sobre a felicidade futura do agente; às vezes aprovamos um ato dentro da classe de atos indicativa do caráter moral do agente, isto é, aqueles atos que mostram se ele é ou não um bom homem - e a classe de comparação “homem” neste contexto é a classe “homem que se deve tentar imitar” (12.3). Qual desses estamos fazendo é sempre claro a partir do contexto e, quase sempre, existe também uma diferença verbal adicional, como no exemplo citado. Deve-se admitir, porém, que ainda há muita pesquisa a ser feita sobre as diferentes clas ses de comparação em que aprovamos pessoas e atos.
Quando empregamos a palavra “bom” para aprovar moral mente, estamos sempre direta ou indiretamente aprovando pes
soas. Até mesmo quando usamos a expressão “bom ato” ou ou
tras como ela, a referência é indiretamente a personagens hu manas, Isso, como foi assinalado várias vezes, constitui uma diferença entre as palavras “bom ” e “correto” . Portanto, ao falar de bondade moral, falarei somente da expressão “homem bom ” e de expressões similares. Temos de considerar se esta expressão tem as mesmas características lógicas que os usos não-m orais de “bom” que estivemos discutindo, lembrando que, evidentemente, “homem” em “homem bom” normalmente não é um a palavra funcional e nunca o é quando se dá uma aprovação moral.
9.3. Prim eiram ente, tomemos a característica de “bom ” que foi denominada superveniência. Suponha que digamos “São Francisco foi um homem bom”. É logicamente impossível dizer isso e sustentar ao mesm o tem po que pode ter existido outro homem, colocado precisam ente nas mesmas circunstân cias de São Francisco, que se comportou exatamente da mesma m aneira, m as que diferia de São Francisco somente neste as pecto: não era um homem bom. Estou supondo, é claro, que o juízo é feito, em ambos os casos, sobre toda a vida do sujeito, “interior” e pública. Este exemplo é sim ilar nos particulares relevantes ao de 5.2.
Em seguida, a explicação dessa impossibilidade lógica não reside em nenhuma forma de naturalismo; não se trata da exis tência de alguma conjunção C de características descritivas, de tal modo que dizer que um homem tem C implique que ele seja moralmente bom. Pois, se fosse assim, não poderíamos aprovar nenhum homem por ter essas características; poderíamos aoe- nas dizer que ele as tinha. Não obstante, o juízo de que um homem é moralmente bom não é logicamente independente do juízo de que ele tem outras características que podemos deno
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ção entre eles, embora não seja uma relação de implicação ou de identidade de significado.
Nossa discussão prévia de bondade não-moral ajuda-nos a entender qual é a relação. É que um enunciado das característi cas do homem (a prem issa menor ou factual) juntam ente com um a especificação de um padrão para julgar hom ens m oral mente (a prem issa maior), implica um juízo m oral a respeito dele. E os padrões morais têm m uitas das características que encontram os em outros padrões de valor. “Bom ”, tal como usado em moral, tem um significado descritivo e um avaliató rio, e este último é primário. Conhecer o significado descritivo é saber por que padrões o falante está julgando. Tomemos um caso em que o padrão é bem conhecido. Se um pastor diz de um a menina que ela é um a boa menina, podemos form ar uma idéia perspicaz de qual é sua descrição; podemos esperar que ela vá à igreja, por exemplo. Portanto, é fácil cair no erro de supor que, ao dizer que é uma boa menina, o pastor queira dizer simplesmente que ela tem essas características descritivas.
É bem verdade que parte do que o pastor quer dizer é que a m enina tem essas características; m as espera-se que isso não seja tudo o que quer dizer. Ele também pretende aprová-la por ter essas características, e essa parte do significado é primária. A razão por que sabemos, quando um pastor diz que uma meni na é boa, que tipo de menina é ela, como se comporta normal mente, etc., é que pastores geralmente são coerentes na forma de conferir aprovação. É por ser usada coerentemente por pas tores para aprovar determinadas espécies de comportam ento em meninas que a palavra vem a ter um a força descritiva.
A essa paródia maldosa pode se acrescentar outra. Se dois majores do Exército Indiano da velha escola estivessem con versando sobre um recém-chegado no Rancho, e um deles dis