INDÍCIOS DE LIBERDADE NA DIMENSÃO ESTÉTICA: O PRIVILÉGIO DA

Até o presente o momento, o esforço concentrou-se em (1) demonstrar o projeto bourdieusiano e a centralidade da teoria do habitus para a determinação de seu sucesso; (2) abordagem das críticas direcionadas ao habitus como construção teórica responsável pelo fracasso da sociologia das práticas tão como prometida por Bourdieu; (3) demonstração do caráter parcial das críticas, retomando aspectos teóricos da sociologia de Bourdieu que contradizem a inexistência de espaços – ainda que restritos – nos quais o habitus aparece como não-reprodutivista, concedendo e exigindo dos agentes um desempenho consciente, reflexivo, crítico; por fim (4) pretendemos defender a necessidade de se pensar novos espaços e práticas

5 _{Esse, aliás, é um ponto digno de nota. Bourdieu é, a todo instante, um caso que foge à regra. Em meio à}

impossibilidade prática de os agentes ascenderem à reflexividade e mobilizá-la como instrumento de poder simbólico contra hegemônico, sua sociologia seria uma prática capaz disso, inclusive, de unir habitus e reflexividade. Igualmente, foge à regra do habitus clivado por ele postulado – nos demais agentes, a existência de vontades oblíquas desmobiliza, dilacera, atordoa; em seu caso, gera mais liberdade e autonomia. Bourdieu justifica que não haveria um narcisismo, mas tão somente o fato de que ele desfrutou de uma trajetória intelectual privilegiada.

sociais nos quais o habitus atua de modo que se possa pensar o desempenho mais vigoroso dos agentes no sentido de resistência à ordem social.

Afinal, a crítica é quase que um monopólio dos integrantes do campo sociológico; a hysteresis não pode ser pensada como fundamento suficiente devido a seu caráter acidental, arbitrário e efêmero; e a imagem do habitus clivado, pelo menos na teoria de Bourdieu, possui uma ênfase maior na dimensão negativa como dilaceramento e a imagem do habitus unificado e homogêneo aparece como preponderante. Por isso, defendo o argumento de que a categoria do gosto, principalmente devido a sua lógica teorizada pelos filósofos da arte antes de Bourdieu, pode fornecer um importante recurso para se investigar um espaço a mais no qual se pode enxergar o habitus para além da imagem determinista, reprodutivista e funcionalista – recuperando e preservando o potencial dos resíduos já reconhecidos, como a reflexividade sociológica, a emergente da hysteresis e a do habitus clivado.

O primeiro argumento a favor da importância da categoria do gosto reside na centralidade da categoria de estilo de vida para a análise cultural contemporânea. Para alguns teóricos, o estilo de vida é fundamental por constituir uma unidade de modo de existência social em meio à pluralidade de formas de vida (GIDDENS, 2002; BERGER & LUCKMANN, 2004); para outros, decorre da lógica cultural contemporânea definida como pós-moderna, na qual o consumo se torna o meio através do qual se constrói identidades pessoais (LIPOVETSKY, 2007, 2015; LASCH, 1984; JAMESON, 1991; FEATHERSTONE, 2007).

A leitura pluralista centra-se no caráter pós-tradicional, extraindo consequências sócio- lógicas do postulado durkheimeano segundo o qual os processos de individualização, socialmente tornado possíveis através da pluralização da sociedade, conduz a uma redução do conformismo lógico e moral da sociedade (GIDDENS, 2002; BERGER & LUCKMANN, 2004). Sem o monopólio cognitivo e moral de uma instituição, os indivíduos estão estruturalmente predispostos a experimentar crises de sentido ao reconhecer a arbitrariedade das instituições históricas, afinal, pode-se viver de uma forma ou de outra. A pluralidade de formas de vida, ao restituir a arbitrariedade das instituições, tem a dimensão negativa da perda da autoevidência do mundo, constrangendo a segurança ontológica dos agentes, como postula Giddens, mas, ao mesmo tempo, no horizonte da arbitrariedade, há o reconhecimento de que a ausência de naturalidade e fatalidade, de imanência do sentido, emerge a possibilidade de os indivíduos, de forma autônoma e reflexiva, instituírem formas de vida livres, adotando consciente e voluntariamente um estilo de vida em meio a tantas possibilidades. O estilo de vida passa a desempenhar, a nível individual, aquilo que outrora se atribuía à cultura: produção de uma unidade coerente no modo de relacionar-se com o mundo.

Os teóricos afeitos à pós-modernidade, por sua vez, refletem a partir da conjunção de três importantes elementos: a centralidade do eu; o hedonismo; o respeito democrático à diferença.

Para Lipovetsky (2005), o contexto contemporâneo é marcado por um individualismo narcisista. Em sua visão, o narcisismo seria uma forma de controle histórico imposto aos indivíduos, uma produção de um modo de subjetividade adaptado ao contexto contemporâneo marcado pela intensificação do fluxo temporal, pela emergência de uma cultura de consumo estético e pela redução do coletivo ao privado. A busca individual por prazer, felicidade, experiências de acordo com princípios que lhes são próprios, a obrigação moral de serem autênticos e não meras cópias, o uso da reflexividade para realizar escolhas, construir identidades, tudo isso tem a ver com a canalização do político e coletivo para o âmbito privado da personalidade. A política deslocar-se-ia para o campo do inconsciente e do reprimido, do potencial a ser liberto dentro do próprio sujeito. Autores como Lasch (1983; 1984) Beck e Bauman afirmam que as grandes utopias e projetos políticos coletivos são substituídos por princípios de autocrescimento psíquico, deslocando as preocupações públicas para o campo privado do bem-estar, fazendo da dimensão terapêutica o reino privilegiado para lidar com as formas de opressão. Essa é uma das características fundamentais da pós-modernidade, pois a moralidade da autenticidade, da busca pela verdadeira identidade, de ser aquilo que se é, descobrir o verdadeiro eu, tudo isso atesta o fato de que o “eu” tornou-se central e passou a ser o eixo político prioritário. A descoberta e construção de si não é possível sem a mediação do consumo estético e cultural: o consumo de experiências, uma forma de consumo que não diz respeito à utilidade tampouco à necessidade. O consumo estético é simbólico, buscado pelo desejo de autocrescimento, autodescoberta, autoexpressão.

O individualismo contemporâneo e sua moralidade da autenticidade seriam impensáveis sem o processo de estetização da vida cotidiana. A absorção da dimensão estético-cultural pelo mercado torna possível a produção de mercadorias que ultrapassam a função utilitária. Lipovetsky lembra que, a princípio, na modernidade, o que melhor definia a estética era sua cisão em relação ao mundo, uma oposição entre o puro/desinteressado e o vulgar/utilitário. Com a absorção do estético-cultural pelo mercado, o estético torna-se um instrumento de amplificação da experiência do consumo, um alargamento e intensificação do hedonismo do consumidor cultural – como bem expressava a reconstrução, levada a cabo por Campbell (2005), entre a ética romântica e a centralidade da esfera do consumo em relação à produção. Featherstone (2007), por seu turno, acredita que a estetização torna possível um fluxo intenso de signos e imagens que são produzidos e habitam a vida cotidiana. A modalidade estética de

consumo não seria possível, a seu ver, sem um progresso geral nas condições econômicas, pois, sendo um consumo de segundo grau, somente seria possível após a satisfação de necessidades básicas, permitindo transcender com o utilitarismo econômico. O consumidor de mercadorias simbólicas quer individualidade, autoexpressão, autoconhecimento. Há uma conexão entre qualidades estéticas, funções emocionais, impactos psicológicos e a produção de mercadorias estetizadas. A estetização produz uma aliança entre aspectos estéticos inerentes à arte e a produção capitalista. Basta lembrar que os valores artísticos dos boêmios (individualidade, hedonismo, autoexpressão, gosto próprio) são afins aos princípios de consumo contemporâneos.

Os valores democráticos não seriam menos importantes para o sucesso da estetização da vida cotidiana, bem como a ascensão do estilo de vida privado. Afinal, em meio à pluralidade de formas de vida, é o princípio democrático que melhor condiz com a lógica do mercado: tudo é possível, tudo é igualmente arbitrário e legítimo (LASCH, 1983; GIDDENS, 2002; BERGER & LUCKMANN, 2004). A adoção de um estilo de vida torna-se uma necessidade histórica, afinal, onde nada é tomado como evidente e obrigatório, assim como tudo possui um valor legítimo, somente um agente pode decidir qual padrão de relacionamento com o mundo deseja.

O estilo de vida possui um valor histórico exatamente a partir da intersecção dos princípios individualistas, hedonistas e democráticos. Torna-se um horizonte privilegiado para se pensar a tensão entre a adoção de formas de vida livres no interior de cotidianos cada vez mais mediados por aspectos mercadológicos. Nas sociedades de contemporâneas, aquilo que os indivíduos são (a consciência de sua identidade) é mediada por recursos sociais que permitem sua autoexpressão, isto é, os objetos de consumo estetizados. Não é possível definir, a priori, se a adoção de um estilo de vida é marcada por autonomia, autenticidade e liberdade ou se está submisso a um padrão ideológico opressor.

De todo modo, se o estilo de vida se torna um horizonte privilegiado para se pensar a tensão entre a adoção de formas de vida livres no interior de sociedades individualistas, hedonistas e democráticas, por consequência, o gosto se torna fundamental, uma vez que ele é a unidade básica constituinte do estilo de vida. O gosto determina o estilo, não o inverso. O estilo é uma unidade construída a partir dos indícios de gosto e de aversões. O gosto é coextensivo ao estilo.

A centralidade contemporânea do conceito de estilo de vida – em vez das teorias generalistas em torno de uma cultura homogeneizadora e concebida como conjunto de normas, símbolos e representações exteriores ao indivíduo – não seria possível sem que, do ponto de vista histórico, os estilos de vida tivessem assumido um posto importante, exatamente através

da emergência de um consumo simbólico (CAMPBELL, 2005). Em meio à cultura individualista, hedonista e democrática – onde nenhum grande sistema de valor determina todos os agentes de modo uniforme – o gosto tornou-se um importante fundamento subjetivo para a construção de sentidos pessoais e intersubjetivos (FERRY, 1994).

Outra importante razão pela qual se elege a categoria do gosto para realizar uma crítica imanente à teoria de Bourdieu reside na proximidade entre as propriedades do gosto como objeto sociológico e o habitus como ferramenta central de seu projeto intelectual. Bourdieu elaborou o habitus para lidar com os “princípios obscuros da ação”, um instrumento analítico para abordar aspectos distantes da legislação da consciência e da intencionalidade, propulsores de práticas que os agentes não compreendem perfeitamente e, por consequência, restringem suas liberdades, afinal, as determinações não percebidas como determinantes tornam-se, em um erro de julgamento, manifestações de liberdade, concedendo legitimidade a partir de um desconhecimento.

Ao problematizar o gosto, transgredindo o interdito segundo o qual “gosto não se discute”, Bourdieu colocava à prova o poder teórico da teoria do habitus em uma investigação empírica crítica. Afinal, o gosto pertenceria ao “reino das coisas vacilantes”. O ditado de que gosto não se discute, não poucas vezes, foi levado às últimas consequências, reforçando-se à medida que seu tratamento sistemático fracassava em estabelecer consensos. O gosto, do ponto de vista prático, é um interdito social no interior de um mundo avesso a qualquer tabu e dogmatização. Estaria fechado às discussões, afinal, a racionalidade seria incapaz de toma-lo como objeto, não havendo conhecimento capaz de iluminá-lo e influenciá-lo de modo proveitoso (GADAMER, 2014). O gosto pertence ao reino dos fatos intocáveis e imutáveis, por ser inerente à natureza intrínseca de cada pessoa, incompreensíveis e inexplicáveis, por ser um sentimento que ultrapassa a razão. Sendo um sentimento, o gosto está sempre correto, não pode estar errado (HUME, 2008). É parte do “não sei quê”, termo que, tal como aparece no Dicionário de Estética de Paolo D’Angelo (2009, p. 256), refere-se a “tudo aquilo que na experiência estética não podia ser explicado pelas regras, pelos cânones, pelas prescrições”, especialmente o “encanto misterioso e a indefinível atracção própria da beleza e das obras de arte”.

Apesar da dificuldade imposta pelo gosto para um tratamento sociológico, Pierre Bourdieu (2011a), em A Distinção, promove uma sistematização do gosto, tema indiscutível, sagrado e interditado, por ser uma expressão da suposta interioridade pura, provocando um choque, mais uma vez, entre o conhecimento formulado nas ciências sociais e aquilo que é, em

alguma medida, um senso compartilhado na vida cotidiana. Bourdieu realiza uma transgressão simbólica ao arrancar o gosto de sua naturalidade e de sua inquestionabilidade.

O gosto aparece como categoria e objeto privilegiados para a sociologia bourdieusiana, pois, sua apropriação, permite se debruçar sobre a subjetividade – poucas coisas são tão presas à identidade dos indivíduos como seus gostos. Estando além e aquém da consciência, objeto privilegiado da crítica, principalmente a marxista; estando inscrita no corpo, sem que seja meramente corpórea; sendo avessa à linguagem fria das estruturas sociais, o tratamento sociológico da subjetividade mobiliza uma problematização através de uma lente pouco utilizada pelos sociólogos, e igualmente pouco compreendida.

É o enraizamento do gosto na esfera da vida privada, no reino intocável e intangível da interioridade, no âmago da identidade de cada indivíduo, sua natureza e sua essência, que torna o gosto um objeto ainda mais insubmisso à racionalidade científica. Por essa razão, há uma suspeita em relação à afinidade do gosto, na vida cotidiana, com a defesa da onipotência, imanência e pureza da subjetividade. O interdito à crítica do gosto reside, como insinuava Marx, na afinidade existente entre personalidade (“o gosto é o princípio de tudo que se tem […] e se é [...]”) e a sacralidade da propriedade privada no atual contexto histórico (BOURDIEU, 2011a). Sacralização que se acentua ainda mais em um contexto individualista e democrático, em que os direitos à liberdade e à diferença aparecem entrelaçados, tornando mais difícil a crítica sociológica de tudo aquilo que pertence ao reino da individualidade.

A conquista sociológica do gosto, realizada por Bourdieu – especialmente em sua obra prima A Distinção – possui um significado histórico para a sociologia, segundo Wacquant (2011), afinal, ela possui um valor teórico homólogo à obra de Durkheim, O Suicídio. Há uma afinidade simbólica entre ambos os objetos, o que resultaria em pressupostos e consequências semelhantes. O gosto, assim como o suicídio, pertenceria ao reino das ações mais subjetivas, privadas, particulares. Para Durkheim (2011), a proposição de explicações sociológicas para o suicídio era uma afirmação da autonomia da sociologia e de seu poder explicativo. Para Bourdieu (2011a), o gosto – praticamente monopolizado pela filosofia da arte – aparecia como um importante experimento epistemológico. Ambos os objetos possuíam um caráter erradio e estrangeiro à disciplina, o que exigiria por parte do empreendimento científico uma sofisticada investigação. Era preciso opor-se às respostas predominantes, seja as do senso comum, seja das tradições acadêmicas dominantes.

O gosto permite uma reflexão sobre a autonomia dos indivíduos no interior das sociedades contemporâneas, afinal, em que medida seu interdito (“gosto não se discute”) não é, ao invés de uma defesa incondicional da liberdade individual, valor supremo da modernidade,

exatamente um mecanismo sofisticado pelo qual se mascara a dominação, não mais instalada nas estruturas sociais, mas internalizadas na própria subjetividade? O gosto permitiria compreender em que se fundamenta essa afinidade e quais suas consequências sociais.O gosto tem não apenas uma afinidade com a teoria do habitus (princípio obscuro, além da consciência, enraizado no corpo, dotado de uma lógica prática própria) mas permitiria lançar um olhar que articula a subjetividade e o poder, ou seja, aspectos históricos opressores ou emancipatórios.

Investigar as relações entre gosto, dominação e emancipação, na teoria de Bourdieu, permite pensar as formas pelas quais o sociólogo francês formula não apenas aspectos negativos ligados ao gosto e à subjetividade – uma opressão não-reconhecida, como é a efetivada pelo poder simbólico – mas também aspectos positivos da subjetividade que seus críticos consideravam escassos ou inexistentes.

Se a partir do gosto é possível pensar resíduos de resistência, crítica, reflexividade, liberdade, autonomia, autenticidade, por consequência, pode-se conceber um espaço histórico e teórico no qual o habitus possui um modo de funcionamento mais flexível, não determinista nem reprodutivista. Afinal, na teoria de Bourdieu, o gosto não é pura e simplesmente um produto do habitus, isto é, algo resultante do habitus. O gosto é o próprio habitus, coextensivo a ele. O gosto é um conceito que exprime o habitus no espaço de práticas estéticas e de consumo. Assim, pode-se buscar uma via ainda não explorada e fornecer novos fundamentos e possibilidades para uma leitura menos unilateral e redutora da teoria de Pierre Bourdieu.

O gosto é a categoria central dos discursos estéticos de Bourdieu (1996; 2011a), aqueles referentes à arte. É também central para se pensar o estilo de vida e as práticas de consumo. Todavia, essa tese é construída a partir de um viés teórico específico, que é o de reconstruir um diálogo com a estética enquanto filosofia da arte, principalmente a partir da kantiana, pois foi o discurso filosófico sobre a arte que mais forneceu subsídios teóricos para se pensar o gosto e, principalmente, suas conexões com a dimensão política: opressor ou emancipador?

Acredito que exista uma riqueza na discussão com essa tradição que tornará mais substancial a compreensão da forma pela qual Bourdieu pensa a conexão entre gosto e poder e a partir daí capturar lógicas de funcionamento do habitus nas quais se possa imaginar espaços de crítica, resistência, liberdade, autonomia, autenticidade a partir da própria lógica estética e política do gosto, tal como formulada pelos filósofos. Assim, tendo como pano de fundo o atual horizonte teórico de debates acerca da teoria bourdieusiana, o diálogo com o discurso filosófico sobre a arte aparece como um espaço pouco explorado, mas potencialmente aberto a reflexões que incidem sobre as questões apontadas.

Neste sentido, próximo capítulo tem como interesse discutir, a partir dos problemas já desenvolvidos e das hipóteses aqui lançadas: como os filósofos da arte trataram o tema do gosto e como construíram vínculos entre o discurso estético e a dimensão política? Como essa conexão entre gosto, dominação e liberdade poderá fornecer suporte teórico para se pensar a possíveis resíduos de liberdade, crítica, resistência etc. na abordagem bourdieusiana? Como a categoria do gosto – dada sua própria lógica – permitiria enxergar e problematizar melhor os problemas relativos ao habitus?