Marteleto propõe estudar os fenômenos de informação
[...] como fenômenos sociais, com uma metodologia que os inscreve em estruturas locais de saber e comunicação. Trata-se de uma tarefa de percepção de como as pessoas representam seus mundos, suas experiências, para então enxergar a relevância da informação seja como sentido já dado, presente oficialmente na estruturas sociais, seja como matéria simbólica que alimenta suas ações e seus sentidos de mundo. (MARTELETO, 2000, p.88).
Tais assertivas aproximam tal proposta de certas matrizes teóricas das ciências humanas, como a chamada “antropologia interpretativa” da qual Geertz é o representante mais conhecido, mas também de um grande número de estudos sociológicos assentados sobre as bases da fenomenologia.
Oliveira (1995), em artigo que analisa a trajetória da teoria antropológica, destaca que este paradigma hermenêutico introduz um caráter de “desordem” na análise antropológica, inserindo-o no interior do discurso da pós-modernidade.
Segundo Capurro e Hjørland (2004) o conceito de relevância na ciência da informação deve ser considerado em relação a três processos hermenêuticos: a) uma hermenêutica dos usuários; b) uma hermenêutica da coleção que seja capaz de fundamentar os processos de seleção de documentos ou textos e a forma como esses são indexados e catalogados; c) uma hermenêutica do sistema – onde devem situar-se as colocações associadas ao paradigma físico da informação.
Em campo tão diverso quanto a linguística pode-se encontrar fundamentos para
subsidiar a concepção hermenêutica na Ciência da Informação. Bronckart (2003) parte de uma expressão genérica – o “interacionismo social” – designando uma posição epistemológica geral na qual podem ser reconhecidas diversas correntes das ciências humanas – para dar sustentação ao pensamento de Habermas. Segundo este autor a cooperação dos indivíduos na atividade social é mediada por verdadeiras interações verbais – essa dimensão é, sendo este autor, justamente o que Habermas chamou de agir comunicativo. A emergência do agir comunicativo é também, dessa maneira, também constitutiva do social, o que leva o mesmo autor a propor, resgatando também a articulação feita por Vigotsky entre o psicológico e o social, um “interacionismo sócio-discursivo”. Bronckart (2003) prossegue analisando o estatuto da atividade social mediada pelo agir comunicativo e os efeitos dessa atividade e dessa linguagem na transformação do meio em “mundos representados” – e abrindo assim dentro da sócio-linguística a possibilidade de uma hermenêutica sócio-discursiva.
Essa proeminência do papel da hermenêutica na Ciência da Informação permitiria sua compreensão enquanto uma “antropologia da informação”, para usar o termo inaugurado por Marteleto (2000).
Foi Ricoeur (1977) quem reivindicou primeiramente a hermenêutica como método antropológico e, segundo Oliveira (1995) a concepção hermenêutica, estabeleceu-se como fundante de um novo paradigma na antropologia. Porém o mesmo autor lembra que deve-se descartar qualquer univocidade na concepção hermenêutica – ao contrário, o que se verifica é uma verdadeira dispersão de influências nessa antropologia que se pretende nova.
Geertz (1978) tem sido apontado como um dos primeiros e mais influente autor a trabalhar a antropologia nessa perspectiva. Para Geertz (1978) a explicação interpretativa centra sua atenção no significado que as instituições, ações, imagens, etc. têm para quem as possui ou vivencia. Conceber as instituições, ações, imagens, etc. como fenômenos “legíveis”, interpretáveis, supõe alterar nossa percepção do mundo humano assim como orientar os procedimentos de estudo em direção a um novo campo. O significado dos símbolos se estabelece, para esse autor, em um meta-nível, assim, interpretar um texto converte quem o interpreta em uma espécie de autor secundário - interpretar um texto é reescrevê-lo.
Segundo este autor por detrás das culturas há linguagens de sentidos articulados como "visões de mundo" (cosmovisões), as quais representam nossos valores projetados. Estas visões do mundo são realmente mitologias e, portanto, constituem-se em imaginários projetados por nós a partir de nossas experiências simbólicas no mundo. As visões de mundo configuram as autênticas implicações de sentido que "explicam" ou deixam compreender nossas atitudes fundamentais, as pautas existenciais, as chaves da conduta coletiva ou individual. Na realidade toda nossa trama cultural (arte e ciência, religião e direito, filosofía e política) é "mitológica" no sentido de que resulta de nossa projeção humana, de modo que há que se proceder a seu estudo hermenêutico para relativizar seu presumido caráter absoluto, bem como para expor sua intencionalidade secreta, seus aspectos latentes, obscuros ou obscurantistas, ou emancipadores e libertadores.
A chamada escola pós-moderna na Antropologia tem como característica principal
formular uma crítica ao texto etnográfico clássico, considerando questões como suas condições de produção, o papel do autor, os recursos retóricos utilizados e a ausência, no texto tradicional, de uma perspectiva crítica mediando a cultura descrita (do informante) em função da cultura para qual se escreve (do autor). Oliveira (1995), no entanto, adverte para o uso indiscriminado que se faz da expressão “pós-modernidade” visto que tem sido aplicada a contextos tão diferentes quanto a ficção científica, a arquitetura, a geografia etc. Para Silva (2004) a chamada geração pós-moderna da antropologia Norte-americana, representada por autores como J.Clifford, G..Marcus, James Boon, Paul Rabinow, entre outros, tem recebido forte inspiração teórica de pensadores europeus como Bakhtin, Foucault, Barthes e Bourdieu em análises concernentes à filosofia da linguagem e à epistemologia das ciências. O contexto social não se reduz, entretanto, a sobredeterminar a estrutura da enunciação (forma e estilo, por exemplo) enquanto sua causa externa (a situação extraverbal), configurando, antes, um elemento necessário e constituinte da própria estrutura semântica gerada no e através do enunciado.
Uma outra vertente de estudos que considera a dimensão social e cultural, em um entendimento “micro”, é aquela que contempla a chamada “microssociologia”. De certa forma nascida do estudo de pequenos grupos nos Estados Unidos, a partir da década de 40 do século XX, a perspectiva microssocial vai privilegiar a interação social – e essa interação pode ser compreendida como um fenômeno informacional. A construção do sentido nela vai ocupar papel preponderante.
A sociologia dos pequenos grupos faz parte de uma tradição de estudos que remonta ao funcionalismo. Embora vá desaguar numa microssociologia que se opõe aos estudos macrossociológicos, pode-se observar essa filiação na problemática da construção da ordem social – terminando por construir uma sociologia das organizações sob a perspectiva dos seus atores. A razão de estudar os pequenos grupos é, primeiramente, segundo Mills (1970) pragmática: a necessidade de entender os pequenos grupos dá-se não somente pelo grande número de pequenos grupos existente, mas também porque suas decisões têm efeitos poderosos na história das comunidades, bem como sua dinâmica influencia a forma de viver dos indivíduos. Mas além da compreensão sociológica não pragmática – o simples ato de conhecer - há uma outra razão, de natureza sócio-psicológica – eles são pontos de convergência das pressões sociais e individuais. Mills (1970) ainda aponta uma quarta razão, de natureza sistêmica: os pequenos grupos são microcosmos do sistema social, apresentando aspectos societários e culturais do seu entorno. O efeito do grupo sobre os indivíduos começou então a ser notado e estudado desde a educação de jovens em gangues criminosas até a melhoria de pacientes tuberculosos participantes de grupos de auxílio mútuo e discussões.
A teoria funcionalista reduziu a complexidade dos grupos a modelos mais ou menos simples, como “mecânicos”, “organísmicos”, “de equilíbrio” ou “cibernéticos”. Mas essa abordagem não esgotou a temática, antes abriu a discussão para tópicos relevantes, tais como: como pode se dar a observação dos pequenos grupos (familiaridade, participação etc.); como fazer a obtenção sistemática de dados (entrevistas, colaboração etc) ; análise do processo de interação; processos executivos; relações emocionais; dinâmicas de grupo; relações de autoridade; e processos de experimentação. Esta temática foi abraçada pela nascente teoria da Administração, via estudos psicológicos, como os de Lewin, analisada pelo prisma da psicologia social e, finalmente, retomada pela sociologia sob diversas perspectivas que privilegiam diversas instâncias de análise – a sociologia compreensiva - de inspiração weberiana - de Schutz (1970), o interacionismo simbólico e os trabalhos de Goffman (1974) e a etnometodologia de Garfinkel (2002).
Do ponto de vista da psicologia social as contribuições são variadas. Examinando os indivíduos em seu enquadramento social e cultural esse enfoque oferece uma perspectiva de análise que mescla a preocupação antropológica à questão do indivíduo. O reconhecimento social de qualquer evento, bem como sua percepção e julgamento, a questão do significado das atitudes e do comportamento, o estudo da interação e conflitos dos indivíduos dentro dos grupos passam a ser objeto de uma análise que pretende ser simultaneamente macro e micro.
Com respeito aos grupos, a psicologia começou seus estudos desde a década de 1920, estudando-os como “facilitadores sociais” ao potencializar a capacidade de cada indivíduo, mas também sua característica de padronização de comportamentos, bem como seu efeito de criação de conformidade nos seus participantes. A “transformação perante o público” também é um fenômeno observável, isto é, as pessoas tendem a comportar-se de maneira diferente a partir das informações que detêm sobre quem é que as observa. Desde Freud (1922), que argumentou que um líder surge em um grupo quando seus integrantes encontram nesse indivíduo um objeto de afeto, essas dimensões que circulam entre o afeto e a razão são observadas. Os padrões de estruturação e a organização de liderança autocrática ou democrática, a cooperação e a competitividade – e os sentimentos decorrentes da filiação a um ou muitos grupos são outros objetos de estudo que dizem respeito a uma matriz simultaneamente social e individual.
A obra de Mead (1982) é um exemplo dessa preocupação básica de conciliação entre a consciência individual e o mundo e a sociedade – o que, no seu no caso, significava também uma conciliação entre ciência e filosofia. Para esse autor a individualização é o resultado da socialização, e não sua antítese. Tratando a linguagem como algo inerentemente social ele se afastou do behaviorismo, apesar de incluir o conceito de “self” em uma compreensão que parte de Darwin e da evolução da espécie humana, o que poderia sugerir um “positivismo” psicológico – às vezes chamado de “behaviorismo social” (FARR, 2002, p.110). Mead (1982) afirma que o fato do “self” emergir da interação social faz da consciência um processo social, e foi por isso que um de seus alunos, Blumer (1969), das suas idéias derivou uma sociologia: o interacionismo simbólico. A obra de Mead (1982) recebeu análises também de Habermas (1990), que viu em sua obra uma referência para seus próprios estudos sobre indivíduo e sociedade e a mediação entre ambos feita pela comunicação e pela linguagem.
Lambert e Lambert (1972) afirmam que os processos estudados pela psicologia social, como socialização, mudança de atitudes e comunicação fazem parte de macro-processos sócio-culturais, que compõem a dinâmica histórica e social. Uma indagação acerca da relação entre os processos sócio-culturais e os psicossociológicos levaria a múltiplas respostas, mas,
segundo os autores, é possível condensá-las em três vertentes: uma, que afirma a supremacia dos processos sócio-culturais, sendo a psicologia social uma maneira de enxergar a realização específica desses processos no campo individual; outra, que afirma que os processos sócio- culturais são a realização de muitas parcelas de eventos que a micro psicologia social analisa; e uma terceira, que afirma que os processos psicossociais são importantes, mas que podem integrar ou não uma cultura específica.
A partir daí podem ser analisadas as diversas contribuições da psicologia social, por exemplo, os estudos acerca da relação entre personalidade e desenvolvimento econômico (este seria, em parte uma questão psicossocial), ou os trabalhos que conjugam a psicologia social e a antropologia, como os estudos sobre jogos, esportes e passatempos em uma certa sociedade – esses fenômenos modelos expressivos da cultura, mas também de características psicossociais individualmente reconhecíveis. O mesmo poderia ser dito das narrativas tradicionais e do folclore, elementos da cultura assimiláveis no nível individual, assim como as crenças religiosas – aprendidas culturalmente, e que moldam em grande parte o comportamento dos adultos.
Barus-Michel (2004) afirma a diversidade de abordagens da psicologia social (de Mayo a Marcuse) e sua vizinhança teórica – a intervenção psicossociológica de Eniquez, a socioanálise de Lapassade, a sócio-psicanálise de Mendel e a psicoterapia institucional de Guattari - para tentar superar a clivagem indivíduo e sociedade considerando a estruturação das instituições e organizações. A interrogação do homem na sociedade percebe, segundo a autora, as relações do indivíduo com os outros, e relaciona a Psicologia à Antropologia, à Política e à Sociologia, entre outros campos do conhecimento. O “indivíduo autônomo” pode dizer “eu” e “não estou de acordo”, mas sua ação é condicionada por outras variáveis, de cunho organizacional: “dois modos de sujeito coabitam” (BARUS-MICHEL, 2004, p 62). A instituição e o simbólico, as relações de poder nas organizações, a solidariedade dos grupos e o imaginário e a vivência social são fenômenos a serem apreendidos em sua dimensão social e grupal – o que leva à dificuldade de classificação de várias correntes do pensamento que se inscrevem nessa temática – a sócio-análise e a análise institucional a ela relacionada, por exemplo, é normalmente tratada como domínio da sociologia, o que não impede que retome conceitos e práticas da psicologia social.
O estudo dos pequenos grupos foi, a princípio, uma tentativa de conciliar a sociologia e a psicologia, pelo meio termo entre o indivíduo e a sociedade. Lapassade (1989) envereda por esta psicossociologia, estudando os grupos desde sua formação até a possibilidade de intervenção – percebendo em sua dinâmica uma dialética, entendida como “lógica do
inacabado”, ação sempre recomeçada. Mas esses grupos podem variar muitíssimo, do “partido jacobino” a uma instituição democrática e participativa.
Definindo instituições como “grupos sociais oficiais” como empresas, sindicatos, etc. e o sistema de regras que definem a vida desses grupos ele retoma criticamente o conceito antropológico de instituição de Kardiner (1968), como “aquilo que os membros da sociedade sentem, pensam ou fazem” para abandonar o conceito estritamente sociológico e instituir a existência individual no seio da estrutura social.
Lapassade (1989) coloca o problema da “psicologia grupal e organizacional”, para além da dinâmica de grupos proposta por Lewin. A questão da burocracia surge realçada neste ponto de vista. A crítica psicossociológica que faz absorve elementos de Marx e Weber – para analisar os conceitos de organização embutidos nas obras de Taylor e seu crítico, Mayo, de preocupações mais “práticas”. Analisa o “burocratismo”, percebendo que: a) é um problema de poder; b) a decisão burocrática é obscura; c) as comunicações não funcionam; d) apóia-se numa pedagogia; e) contribui para desenvolver o conformismo; f) faz nascer comportamentos desviantes e informais; g) a organização passa a ser um fim, e não um meio; h) recusa a mudança e a história; i) desenvolve o carreirismo.
Freitas (2003) também analisa a cultura organizacional fazendo referências ao
indivíduo, pela via da psicossociologia – incluindo seus processos inconscientes e a eclosão de uma “crise de identidade”. Para esta autora as organizações se utilizam das instâncias psíquicas dos indivíduos, visando a criar uma co-participação que lhes permita substituir seu imaginário pelo da organização, o qual é veiculado pela cultura organizacional. Os conceitos psicanalíticos entram em cena como referência para leitura da cultura organizacional.
Vries e Miller (1993) assim como Lapierre (1993) enveredam por cenário semelhante. Para os primeiros, relações de transferência nas organizações levam inclusive a atritos no processo decisório. Lapierre afirma que a interioridade e a organização da realidade psíquica constituem-se em fundamentos da gestão. Componentes cognitivos e afetivos têm de ser considerados para a compreensão da dimensão subjetiva dos indivíduos na organização. Estes mecanismos psicológicos estão entre as “dimensões esquecidas” do indivíduo na organização de que fala Chanlat (1993).
Farr (2002) afirma que os sociólogos foram os que melhor compreenderam a obra de Mead – um dos pais da psicologia social. Isso vem de encontro à percepção de que determinados fenômenos situam-se em um campo intermediário – nem especificamente social, nem individual. A consciência, para Mead (1982), é uma consciência do “eu” com relação ao outro. Vêm dessa perspectiva algumas correntes sociológicas cuja abordagem
também é “fronteiriça”.
Uma das correntes mais expressivas no que tange à análise dos significados e da ação social - a sociologia de Schutz (1970) - aprofunda o estudo dos tipos “habituais” a partir dos tipos ideais weberianos, pela compreensão intersubjetiva e interação social, conformando o que denominou “condutas” ou “hábitos”, isto é, comportamentos mais ou menos padronizados. A estardardização da conduta tipificada remonta, por sua vez, a um tipo pessoal ideal previamente construído. Quando “o Estado” é mencionado está-se falando de uma abstração personificada a partir de tipos absolutamente anônimos. “De fato, toda ação do Estado pode reduzir-se às ações de seus funcionários a quem podemos apreender por meio de tipos pessoais ideais” (SCHUTZ, 1970, p. 227). Mas esta redução das coletividades sociais a tipo de pessoas não exclui absolutamente a análise sociológica das coletividades – embora lhe forneça uma outra perspectiva de análise. Schutz adverte do perigo de o observador substituir, ao fazer a observação da conduta social nesta perspectiva, os tipos ideais que se encontram na mente do seu sujeito, pelos seus próprios (SCHUTZ, 1970, p. 233-234). A sociologia compreensiva, segundo ele, deve ultrapassar este ponto.
Quanto ao passado, segundo Schutz (1970), o “mundo dos predecessores” ou o caráter direto ou indireto da experiência podem encontrar-se de forma inalterada no mundo contemporâneo. A linha que separa o “mundo dos predecessores” e a realidade social presente é bastante flexível. A ação é sempre uma conduta embasada em um projeto antecedente. A sociologia compreensiva, ao privilegiar esse tipo de ação social depara-se com a problemática do conhecimento social obtido - indireto e parcial, uma vez que para a ciência sociológica não há uma pessoa individual que vive com sua consciência particular, mas tipos impessoais e anônimos. O estudo de Schutz trata do complexo problema da interpretação do significado no mundo atual, que leva a outras indagações: a relação entre indivíduo e tipo ideal; a escolha, feita pelo pensamento, dos fatos que vão condicionar a ação e a constituição intersubjetiva do pensamento. Esses problemas só podem ser considerados no contexto de uma sociologia de base fenomenológica e que resgata o pensamento weberiano sob essa luz.
O forte da abordagem fenomenológica é a experiência do “mundo da vida cotidiana”, transcendido pela análise radical da sociologia – um “empreendimento metassocial”. A sociologia de Schutz busca a compreensão do “mundo da vida” e das relações sociais justapondo a realidade da vida diária ao mundo do significado e da compreensão intersubjetiva da ação, estudando os principais determinantes da conduta de qualquer indivíduo no mundo da vida (WAGNER, 1979).
A etnometodologia de Garfinkel (1967) persegue, por um caminho diferente, uma abordagem que guarda algum parentesco com a sociologia de Schutz. Segundo Garfinkel (2002) seus estudos prestam a mesma atenção às atividades banais da vida cotidiana quanto aos acontecimentos extraordinários. Esse estudo das atividades práticas e do raciocínio prático leva à compreensão do mundo da vida como uma construção prática dos atores. A interpretação, regida pelo senso comum, é a chave para a construção desse mundo e assim a etnometodologia poderia ser definida como “uma prática social reflexiva que procura a explicação do método de todas as práticas sociais, inclusive os seus” (PSATHAS, 1980, p.3). A compreensão de uma cultura pode ser encontrada em normas sociais e costumes e à medida que é feita uma aderência a esse universo, contrói-se uma realidade social adequada. Tornar-se nativo é aprender e utilizar adequadamente essas regras.
Segundo Coulon (1995), a etnometodologia não busca ser um “relatório dos relatórios dos atores”, mas sim descobrir como estes engendram seus mundos, compartilhando a visão de um mundo que para eles, atores, “é evidente”. Essa construção pelos atores implica em negar a clássica de Durkheim, que via “os fatos sociais como coisas”; trabalhando como afirmou “fora do paradigma de Durkheim”, os fenômenos sociais não são “coisas”, mas construções práticas. Essa construção recusa enxergar o ator como um “idiota cultural” que segue passivamente os ditames da cultura; a etnometodologia foge da “supersocialização” dos indivíduos, mas os vê construindo significados dentro de procedimentos interpretativos que, se não são alternativas de ação preestabelecidas, também não se reduzem à análise psicológica. A “sociologia prática” considera vários fatores condicionantes de natureza social, como a linguagem e a concepção compartilhada de racionalidade. Os resultados guardam semelhança com os trabalhos de Goffman, que analisando os ritos de interação social, não descartou as contribuições da psicologia para construir, explorando o cotidiano, uma