Um novo Sistema Terra: a era de Gaia

Assim, antes da hecatombe total e desse momento de impossibilidade de vida, o futuro está apontando para um regime do “Sistema Terra” totalmente diferente do conhecido, pois as variações e as acelerações das mudanças veem acontecendo de uma forma em que não há nenhum valor de referência. Segundo Stengers (2013), é a entrada em cena do planeta como um agente político, moral e histórico, ou, em seus termos, é “a intrusão de Gaia”. A natureza não é mais algo passivo que pode ser dominada, a natureza, enquanto Gaia, entra em rota de colisão com a humanidade. O homo sapiens que acreditou ter matado toda forma de transcendência, ter tomado as rédeas da história e ter se sentido capaz de tudo dominar, nesse período viu-se rondado por uma nova força que lhe escapa: Gaia é uma potência

ameaçadora. E essa ameaça, nos moldes de Stengers, tem uma dimensão política, pois esse planeta é o único com o qual podemos contar.

Ceceña (2013) segue o mesmo viés de Stengers, mas chamando Gaia de “Madre Tierra”, e dotando-a também de uma dimensão política e não somente natural. Com essa colocação a autora quer dizer que os homo sapiens não são os únicos sujeitos, pois “La Madre Tierra” é também dotada de direitos e de história. Assim, como em Stengers (2013), “La Madre Tierra” é tida aqui como a casa comum de todos os seres, onde se podem haver intercâmbios e enriquecimentos.

Entretanto, o que Gaia ou “Madre Tierra” tem apontado é a existência de uma tensão dentro da casa comum. Tal tensão acaba por apontar para um futuro de impossibilidades que acabará inviabilizando totalmente as previsões climáticas e a agricultura, demonstrando que um possível fim do mundo pode significar, na verdade, o fim da humanidade, como sentencia Anders (2007, p. 20. Tradução minha): “o cemitério que nos espera é tal que os defuntos que nele repousarão não deixarão ninguém atrás deles57_{”. Essa sensação de imprevisibilidade} tem como efeitos concretos uma sensação de pânico e uma perda de esperança. E é esse embate entre Gaia e homo sapiens que produz a crise da episteme moderna, pois o que se coloca em jogo, nesse sentido, para Danowski e Viveiros de Castro (2014a) é a possibilidade do colapso iminente atingir a todos de alguma forma. O choque com Gaia tem o poder de deixar todos desamparados.

Por isso, não são apenas as sociedades que integram a civilização dominante, de matriz ocidental, cristã, capitalista-industrial, mas toda a espécie humana, a própria ideia de espécie humana, que está sendo interpelada pela crise – mesmo, portanto e sobretudo, aqueles tantos povos, culturas e sociedades que não estão na origem da dita crise. Isso para não falarmos nos muitos milhares de outras linhagens de viventes que se acham sob ameaça de extinção, ou que já desapareceram da face da terra devido às modificações ambientais causadas pelas atividades “humanas” (DANOWSKI; VIVEIROS DE CASTRO, 2014a, p. 12).

Benjamin (2012), ao realizar uma observação atenta dos acontecimentos em relação à tecnificação, que explora pessoas e natureza, percebeu que ficamos cada vez mais pobres em experiências e que a tempestade do progresso que nos impele para o futuro faz acumular atrás de nós, cada dia mais, e cada vez mais, escombros, mortos e fragmentos de pessoas e natureza. Igualmente Marcuse (1973), diante da possibilidade do fim do mundo por conta

57 _{No original: « Le cimetière qui nous attend est tel que les défunts qui y reposeront ne laisseront personne}

do perigo nuclear, olhou as potencialidades e alternativas ao capitalismo e acabou por afirmar categoricamente que não havia indicação real de transformações. Já para Anders (2007) todos esses elementos fazem parte de uma nova era, “l’époque du délai”, o momento do prazo, do adiamento, da ausência de futuro. E o ponto ápice dessa era é a bomba atômica que arrasou Hiroshima. Depois desse evento, para o autor, o nosso estatuto metafísico é transformado, pois a técnica e as ciências produziram algo que teria como potencial acabar com toda a existência humana, ou seja a era do humanicídio.

O fim da humanidade é, portanto, um adiamento. A bomba atômica é o exemplo máximo do poder auto destrutivo dos seres humanos. Isso fez com que os seres humanos, que ocupavam um lugar secundário dentro de um mundo em que somente se especulava sobre a possibilidade de seu fim, passasse para a posição de mortal e não somente mortais. Anders (2007) faz uso desse jogo de palavras (mortels e mortel) para dar a dimensão que essa nova era proporcionou na metafísica do ser humano. Do ser que debatia sobre a sua existência pós-morte, para o ser que tem a potência de destruição da humanidade e, consequentemente, da História e da ontologia.

Por isso, a inquietação levantada por Danowski e Viveiros de Castro (2014a; 2014b) é pertinente: Há mundo por vir? A resposta dos autores vai no mesmo sentido da dada por Marcuse (1973) e das inquietações de Anders (2007), pois, segundo eles o que se observa é um presente sem um porvir, passivo, “[...] portador de um karma geofísico que está inteiramente fora de nosso alcance anular – o que torna tanto mais urgente e imperativa a tarefa de sua mitigação” (DANOWSKI; CASTRO, 2014a, p. 16).

Sendo assim, a época de ouro do Antropoceno inaugura uma novidade histórica e ontológica jamais experimentada, com uma grande incerteza e ausência de futuro: “Nossa existência sempre foi efêmera, mas, atualmente, nos tornamos efêmeros ao quadrado” (ANDERS, 2007, p. 18. Tradução minha) 58_{. Segundo Stengers (2013, p. 5. Tradução} minha), “nós estamos terrivelmente mal preparados para fazer face ao que está chegando”59_. O devir, assim, está recheado de projeções pessimistas e a humanidade não enxerga os caminhos para interferir. A sensação ontológica é a de que a ausência de futuro já começou. E o tempo futuro que surge no horizonte é feito de uma matéria em que os humanos não estão compreendidos.

58 _{No original: « Notre existence a toujours été éphémère mais, aujourd’hui, nous sommes devenus éphémères}

au carré ».

Isso acontece porque os elementos que povoam a questão ambiental estão para além dos elementos físicos da natureza e estão diretamente ligados à organização social da sociedade contemporânea, ou seja, trata-se de um estilo de vida que traz consigo atitudes, hábitos e reações emocionais e intelectuais que formam um padrão de pensamento e comportamento unidimensionais, como afirma Marcuse (1973). E esse padrão é defendido como um bom estilo de vida, entretanto, ele impede a percepção de que a poluição de um rio está diretamente ligada ao computador de última geração que usamos e trocamos a cada ano; perceber que a poluição da sociedade industrial não está só na água, no ar e no solo, mas também nas favelas, nos marginalizados, nos analfabetos, na violência, na greve, no desemprego e nos engarrafamentos – isto é, está para além dos objetos físicos e perpetua a existência inumana dos que formam a base humana da pirâmide social. Assim, enfrentar a questão da intrusão de Gaia é de fato perguntar-se em que mundo queremos viver, pois todos os problemas vividos na atualidade estão interligados e atravessados por este modus operandi do capitalismo. Entretanto, há que se pontuar que qualquer ação não diz respeito a dar uma resposta a Gaia, mas sim, como diz Stengers (2013), consiste em dar uma resposta aos elementos que provocaram a sua intrusão e, também, as consequências dessa intrusão (WILLIAMS, 2011; MARCUSE 1973).

É em razão disso que Danowski e Viveiros de Castro (2014a; 2014b) chamam a atenção para a necessidade de observamos mais atentamente as consequências de nossas ações. Isso se dá, pois, segundo os autores, as consequências são difíceis de serem compreendidas como resultados das nossas ações, e, por isso, a dificuldade das pessoas em fazerem a conexão entre o aquecimento global e o seu modo de vida. Isso ocorre, pois os parâmetros que determinam estes acontecimentos são tão diversos e de distintas ordens que as pessoas ficam paralisadas e se reservam o direito de não pensar nisso. Todavia, mesmo reconhecendo que as ações locais refletem no clima global, não se nota os efeitos das ações positivas. Assim, a despeito de realizar ou não ações, os efeitos de uma crise ambiental são como um vírus e atingirá a todos, ricos e pobres, sem exceção, pois Gaia é indiferente ao fato de quem é a culpa.

Entretanto, é sabido que os primeiros e maiores impactados, diante de qualquer evento de crise, serão os pobres, “os condenados da terra”, que receberão o status de excluídos socialmente, politicamente, economicamente e, também, ambientalmente. Ou seja, “[...] se as coisas continuarem no rumo em que estão, a narrativa mais verossímil nos diz que viveremos todos, efetivamente, ou os poucos que restarem, cada vez pior [...]” (DANOWSKI; VIVEIROS DE CASTRO, 2014a, p. 60).

Isto é, nós, humanos, somos culpados e vítimas ao mesmo tempo em cada ação que realizamos. Nesse sentido, segundo Stengers (2013), Gaia não é a Terra “concreta”, mas, sim, uma invocação que nos permite sentir nossa conexão com a Terra, exatamente onde se predominava a ideia de separação com os estudos dos seres vivos, oceanografia, atmosfera, solo e etc.

Gaia “planeta vivente”, deve ser reconhecida como um “ser” e não assimilada a uma soma de processos, ao mesmo senso onde nós reconhecemos que um rato, por exemplo, é um ser: ela [Gaia] é dotada não somente de uma história, mas também de um regime de atividades próprias provenientes da maneira cujo os processos que a constituem são ligados uns aos outros de maneiras múltiplas que apaguem os outros. Questionar Gaia, então, é questionar qualquer coisa que mantém junto, e as questões endereçadas a um processo particular podem colocar em jogo uma resposta, às vezes inesperada, de junto (STENGERS, 2013, p. 34-35. Tradução minha) 60_.

Ao recorrer a esse termo, a estratégia da autora é trazer à tona um outro lado que não somente o do discurso científico, pois Gaia está ligada ao pensamento de povos indígenas e ao pensamento e relação que o camponês conserva com a Terra. Stengers (2013) afirma que os povos camponeses reconheciam a dependência dos humanos pela Terra, a qual é tolerante com os humanos, pois era vista como mãe. Mas como geralmente as mães são tratadas, a generosidade tinha que ser paga com respeito. Assim, esses camponeses não abusavam da Terra: “Nós temos sempre que contar com Gaia, a aprender, a maneira dos povos antigos, a não ofendê-la” (STENGERS, 2013, p.48. Tradução minha) 61_{. Essa observação de Stengers} (2013) foi vista na seção anterior com vários relatos que dão conta desse respeito e dessa visão da Terra, como dizia Dona Rosa: “A Terra é nossa mãe”. O que demonstra que no espaço social do Assentamento existe uma visão da Terra como um elemento constituidor da vida, da cultura e da sociabilidade. Esses pontos são importantes para o que será visto no que tange à relação dessas pessoas com a água.

Assim, voltado a essa ideia de Ceceña (2013) da mãe Terra, ou como ela escreve, “La Madre Tierra”, cabe destacar que a autora deixa bem marcada a ideia de que a Terra

60 _{No original: « Gaïa, ‘planète vivante’, doit être reconnue comme un « être » et non pas assimilée à une}

somme de processus, au même sens où nous reconnaissons qu’un rat, par exemple, est un être : elle est dotée non seulement d’une histoire mais aussi d’un régime d’activité propre issu de la manière dont les processus que la constituent sont couplés les uns aux autres de manière multiples que affectent les autres. Interroger Gaïa, alors, c’est interroger quelque chose qui tient ensemble, et les questions adressées à un processus particulier peuvent mettre en jeu une réponse, parfois inattendue, de l’ensemble ».

61 _{No original: « Nous aurons toujours à compter avec Gaïa, à apprendre, à la manière des peuples anciens, à}

surge como um sujeito da história. Esse surgimento só é possível, pois assim como Stengers (2013) colocou, urge a necessidade de voltar-se o olhar para os povos originários para pensarmos a refundação da organização da vida. Segundo Ceceña (2013) esse movimento tem grandes potenciais de vislumbramentos de horizontes emancipatórios.

Essa proposta da autora, leva a pensar um ponto muito interessante. É preciso que todos assumam sua parcela na catástrofe do clima, pois o limite do respeito foi ultrapassado. Todavia, não se pode eximir de culpa maior os que contribuem de forma mais decisiva para que vivamos em um período de ausência de futuro ou em um futuro “cada vez pior”. Stengers (2013) nomeia de “nossos responsáveis” a estes que deve-se colocar a maior parte da culpa pela intrusão de Gaia. Esses responsáveis, em grande medida, surgem da articulação entre política e ciência. Ou, como na nomeação de Callon et All (2001), esses são os “responsáveis políticos”. Pensando sobre esse ponto, Anders (2007) será ainda mais radical do que essas proposições ao dizer que a humanidade, no caso dos meios que produzem os tempos ausentes de futuro, está dividida entre aqueles que são os culpados e os que são vítimas. Para o autor, é falso pensar que esse momento histórico é resultado da ação de todos os homens, pois são as decisões político-econômicas de parte da humanidade que provocou essa situação.

Essa dualidade, portanto, não é mobilizada somente para retirar a responsabilidade de parte das pessoas, mas sim como um instrumento de reação: “Temos que ter em conta essa dualidade na nossa reação: nosso trabalho tem por nome ‘combate’” (ANDERS, 2007, p.33. Tradução minha) 62_{. Cabe ressaltar que, para Anders (2007), a guerra nuclear teria a} capacidade de realizar uma fusão a toda e qualquer dualidade, visto que todos formaremos uma única humanidade vencida. Isso é, o fim da humanidade ou o fim do mundo, como diz Dona Aparecida:

Dona Aparecida: Eu acredito que como o mundo acabou a primeira vez com água,

agora vai ser na seca. Ai não vai ter mais alimento e vai todo mundo morrer. Eu acredito que Deus vai fazer isso, vai acabar tudo seco, porque tem tanta poluição e veneno no céu que a chuva não consegue cair do céu. Porque até hoje ninguém descobriu como que a chuva cai do céu, é um mistério.

62 _{No original: « Nous devons tenir compte de cette dualité dans notre réaction : notre travail a pour nom}

Era uma tarde quente, quando Dona Aparecida, me disse como ela estava se sentindo com a seca que assolava o Assentamento há alguns meses. A sua fala reverbera uma promessa bíblica de uma aliança que o Deus judaico fez com Noé quando destruiu o mundo pela primeira vez com água, de que não tornaria a fazê-lo novamente: “Eis que estabeleço minha aliança convosco: tudo o que existe não será mais destruído pelas águas do dilúvio; não haverá mais dilúvio para devastar a terra” (GÊNESIS, 2000, p. 43). Entretanto, no livro do Apocalipse, na versão Cristã do judaísmo, a visão do escritor é de que no momento do juízo final, que será o fim definitivo do mundo, cairá fogo dos céus: “Caiu então sobre a terra granizo e fogo, misturados com sangue: uma terça parte da terra se queimou, um terço das árvores se queimou e toda vegetação verde se queimou. [...] Caiu do céu uma grande estrela, ardendo como uma tocha” (APOCALIPSE, 2000, p. 2310).

Esses elementos, dentro de uma chave de interpretação do catolicismo popular rural, somados às experiências cotidianas de mudança nos regimes de chuvas e secas prolongadas, permite a formulação dessa ideia de profecia escatológica apocalíptica de interpretação sobre o fim do mundo a partir do fogo e da seca. É interessante pensar que a ideia da destruição por meio do fogo revela-se como uma profecia recorrente, pois, no litoral Sudeste do Brasil é possível encontrar uma profecia que surge depois da construção de uma usina nuclear nas terras dos Guaranis. Diz o Xamã da tribo:

O primeiro [mundo] terminou com água, este aqui marcaram para ser com fogo [...] O Branco estudou, sabe escrever, já sabia que o mundo vai acabar com fogo, então disse “vamos fazer a Usina Nuclear o quanto antes para tudo terminar logo com fogo” (DANOWSKI; VIVEIROS DE CASTRO, 2014a, p. 105).

Essas profecias, portanto, não são restritas aos indígenas e grupos de camponeses, visto que existem projeções científicas que defendem a hipótese de que se a terra ultrapassar a barreira de aquecimento de 2 graus entraremos em um sistema climático totalmente desconhecido, que poderia levar a um caos na produção agrícola, pois mudaria radicalmente, entre outras coisas, os regimes de chuvas.

O 4o _{relatório do IPCC, lançado em 2007 fazia o prognóstico de que possivelmente} até o fim do século o gelo do Ártico poderia desaparecer. Entretanto, o 5o _{relatório, do ano} de 2013, coloca como provável a quase total ausência de gelo marinho no Ártico nos meses de setembro até meados deste século. Isso demonstra a velocidade das mudanças climáticas e a dificuldade de se realizar qualquer prognóstico. O que abre um quadro de incertezas quanto ao futuro, e deixa uma única garantia, como afirmam Danowski e Viveiros de Castro

(2014a, p. 23), parafraseando o Manifesto Comunista de Karl Marx: “Tudo que é sólido – a começar pelo gelo mais antigo da Terra – desmancha no mar”. E para continuar nas paráfrases de Marx, François L’Yvonnet, no prefácio do livro de Anders (2007, p. 10. Tradução minha) diz: “Os filósofos não fizeram que interpretar e transformar o mundo. Doravante, é importante conservá-lo63_”.

Entretanto, não são somente os dados científicos que dão conta dessa transformação, pois comunidades tradicionais e agricultores já apontam para a percepção da alteração em seus cotidianos de caça, pesca e plantio, com a aguda mudança nos hábitos dos animais, dos regimes de chuvas e do desenvolvimento das plantas. Assim, se um grupo de pessoas continua agindo como se nada estivesse acontecendo, para muitas outras pessoas e grupos sociais as mudanças climáticas já são um fato, uma experiência concreta e cotidiana. Trata- se de algo que já está acontecendo, como afirma Thom Yorke (2000. Tradução minha): “nós não estamos sendo alarmistas/ Isso está mesmo acontecendo, acontecendo”64_.

E pensando nessas perspectivas pessimistas, ou realistas sob sobre o fim do mundo, vale lembrar do filme Mad Max: Estrada da fúria (2015). Neste filme, é retratada a vida futura em uma terra extremamente arrasada e desértica, e a sociedade organizada por um grande ditador. O que dá poder a esse ditador é o controle sobre a água e, por consequência, sobre a produção agrícola. O enredo do filme apresenta um grupo de rebeldes que tem como maior tesouro algumas sementes. Apesar de não ter como proposta analisar o filme cabe pontuar dois aspectos importantes para a tese e que estão presentes no filme, os quais permitem pensar os controles que atualmente já existem para o acesso a água e, também, no mercado de sementes, com a entrada dos transgênicos que destroem as sementes tradicionais dos camponeses65_.

No que tange à teoria sociológica é possível encontrar uma reflexão sobre o fim do mundo e sobre as saídas diante de uma impossibilidade da vida na terra no ensaio ficcional

63 _{No original: « Les philosophes n’ont fait qu’interpréter et transformer le monde. Désormais, il importe de le}

conserver ».

64 _{Música “Idioteque” da banda inglesa de rock alternativo Radiohead. A banda foi formada em 1985 e possui}

muitas letras que tratam de problemas políticos, sociais e ambientais. Em 2008, a banda recusou-se a tocar no festival Glastonbury porque o local do evento não era acessível por transporte público, o que causaria, nas palavras de Yorke, vocalista da banda, um grande impacto negativo ao ambiente. Para saber mais sobre o posicionamento da banda sobre esta questão ver: G1 Música (2008). Letra original em inglês: “We're not scaremongering/ This is really happening, happening”. A letra completa, em inglês, está no Anexo III.

65 _{É interessante pensar que o primeiro Mad Max tinha com problemática central a energia e o segundo tem a}

água. Assim, podem-se pensar que os problemas relacionados à água e ao seu acesso é uma questão que vem se desenhando como uma problemática social contemporânea. Não entrarei aqui, como dito anteriormente, nas projeções dessa humanidade pós-catástrofes e pós-capitalistas, porém, cabe o registro de vários outros tipos de inflexões sobre o fim do mundo que compreendem desde Zumbis, semi-humanos, e até extraterrestres.

de Gabriel Tarde (2013), intitulado “Fragmentos de história futura”. Neste ensaio, publicado no ano de 1896, o autor, por meio da ficção, traz a tona muitas das suas preocupações sociológicas. A personagem do ensaio é um historiador do século XXXI, que narra a passagem da humanidade para uma nova condição de vida depois da morte de todos os outros seres vivos em decorrência de uma catástrofe climática: o apagamento do sol. E por perderem o mundo exterior, que se encontra totalmente congelado, os humanos que