1.4 A LINGUAGEM
1.4.3 LINGUAGEM E MEDIAÇÃO
1.4.3.2 O mito e a realidade
Ao nos propormos a análise do mito, não temos em vista as conotações que ele assumiu na Modernidade30, mas o que significava para o homem religioso das sociedades arcaicas. Buscaremos o aspecto vivencial do mito, ou seja, a sua forma de conferir sentido à vida, como indicou o etnólogo inglês Bronislaw K. Malinowski (1884-1942), “o mito como existe em uma comunidade primitiva, não é só história, mas uma realidade vivida” (In: CROATTO, 2004, p. 209). Nossa aproximação do tema se dará, mais uma vez, pela via fenomenológica.
a) A definição e função dos mitos
Para os nossos propósitos, o mito pode ser definido como o relato da ação criadora de entes sobrenaturais em um tempo primordial, cuja finalidade é demonstrar como toda e qualquer realidade começou a ser.
O mito é um texto que incorpora o símbolo e delimita a sua polissemia. Assim sendo, o símbolo se liga a uma cosmovisão que o delimita por um lado, mas o expande por outro. Tomemos, como exemplo, a água. Se normalmente ela simboliza a vida, a purificação, em um rito batismal, a sua eficácia e/ou força simbólica é expandida do ponto de vista semântico: a imersão corresponde à morte, enquanto que a emersão, à ressurreição (CROATTO, 2004, p. 239).
Ao contrário do símbolo que é pré-hermenêutico, o mito é hermenêutico, no sentido de que quando interpreta o símbolo, cumpre uma função hermenêutica, e é justamente ao fazer isso que o mito enriquece o símbolo.
O mito revela como as coisas vieram a existir. Os personagens dos mitos são os deuses, sempre apresentados como aqueles, que num lapso de tempo, portanto num tempo sagrado, criaram toda e que qualquer realidade significativa, seja ela a ordem social, o casamento, a agricultura, ou mesmo uma ilha ou um rio. Em suma, “o mito descreve as diversas, e algumas vezes dramáticas, irrupções do sagrado no mundo. É essa irrupção do sagrado que realmente fundamenta o mundo” (ELIADE, 2006, p. 11).
o Mistério, que se converte em algo disponível e possuído no coração” (MARDONES, José Maria. A vida do
símbolo: a dimensão simbólica da religião. São Paulo-SP: Paulinas, 2006, p. 121).
30 Sobre as concepções do mito na modernidade confira: ELIADE, Mircea. Mito e realidade. São Paulo-SP:
Editora Perspectiva, 2006, p. 7-10, 156-165; e CROATTO, José Severino. As linguagens da experiência
Já que o mito relata a atividade criadora dos entes sobrenaturais, aquilo que relata é modelo exemplar para toda e qualquer ação humana significativa. E esta é a principal função do mito, o desvelamento de modelos exemplares para ação humana (ELIADE, 2006, p. 13). Quando afirmamos que o mito é paradigmático para toda ação humana significativa, temos em mente que o mito responde a uma questão existencial, a relação do ser humano com a realidade que o circunda. O mito sempre “responde a uma pergunta do homo religiosus sobre seu ser-no-mundo. Não há mitos sobre coisas banais” (CROATTO, 2004, p. 219).
Naquelas sociedades em o que mito ainda sobrevive em sua forma arcaica, faz-se uma distinção entre histórias verdadeiras (narradas nos mitos) e histórias falsas (narradas nos contos e fábulas). Fale-se em mito ou em fábula, no que se refere aos personagens e/ou protagonistas de um e outro, há algo que os une, “eles não pertencem ao mundo quotidiano” (ELIADE, 2006, p. 15). Contudo a distinção entre mito e fábula estrutura-se a partir do conteúdo e não dos personagens das narrativas
Do ponto de vista do conteúdo, a dicotomia é inevitável; o mito relata as origens do mundo, aquilo que é diretamente pertinente aos seres humanos ao passo que as fábulas e contos tratam das façanhas de um guerreiro ou da origem de um medicamento, etc., que não obstante terem provocado mudanças no mundo, não conferiram maior sentido à existência, não modificaram a condição humana enquanto ser-no-mundo.
Para se tornar experiência vivenciável, o mito necessita ser recitado, o que só pode acontecer em circunstâncias e locais especiais, tais como: geralmente só os anciãos recitam os mitos, o que deve ser feito em um lugar sagrado – num santuário, por exemplo – e num tempo sagrado – à noite, durante uma festa religiosa, etc. O mito sobrevive porque é recitado. Não há vida sem recitação.
Para Eliade, recitar o mito implica uma experiência religiosa, e a
“religiosidade” dessa experiência deve-se ao fato de que, ao reatualizar os eventos fabulosos, exaltantes, significativos, assiste-se novamente às obras criadoras dos entes sobrenaturais; deixa-se de existir no mundo de todos os dias e penetra-se num mundo transfigurado, auroral, impregnado da presença dos entes sobrenaturais [...] O individuo evoca a presença dos personagens dos mitos e torna-se contemporâneo deles. Isso implica igualmente que ele deixa de viver no tempo cronológico, passando a viver no tempo primordial, no tempo em que o evento teve lugar pela primeira vez [...] Reviver esse tempo, reintegrá-lo o mais freqüentemente possível, [...] reencontrar os entes sobrenaturais e reapreender sua lição criadora é o desejo que se pode ler como em filigrana em todas as reiterações rituais dos mitos (ELIADE, 2006, p. 22).
Caso haja concordância quanto ao que Eliade denomina experiência religiosa, cabe- nos indagar: Como seria tal experiência na atualidade a partir das sobrevivências do mito nas sociedades modernas?
b) A oposição entre o mythos e o logos
Antes de formularmos uma possível resposta para esta questão, precisamos descrever ainda que brevemente a oposição entre o mythos e o logos, isto é, entre o irracional e o racional, entre a “mentira” representada pelo mito e a verdade representada pela palavra. De acordo com Mircea Eliade as mitologias construídas pelos poetas gregos Homero e Hesíodo, a partir de determinado momento, deixaram de agradar à elite, desde então interessadas nos deuses, porém não mais em suas histórias. Deu-se início assim, ao primeiro processo de “desmitificação” de que se tem notícia, na história das religiões. Após esse processo, a mitologia grega, esvaziada de seu conteúdo original, não pôde mais representar para a referida elite o que representara para seus antepassados.
O essencial fora deslocado da história dos deuses para uma situação primordial que precede essa história. Com isso a especulação filosófica também desloca-se do campo do problema cosmogônico para o campo do ser.
Permanece o prestígio da origem que deve ser buscada, mas o caminho que leva a ela, não é mais um “regressus obtido por meios rituais, mas efetuado por um esforço do pensamento” (ELIADE, 2006, p. 101).
Apesar disso, ainda segundo Eliade, a filosofia grega não conseguiu superar o pensamento mítico, senão quando passou a conceber a história como objeto de conhecimento.
E isso porque de um lado, o gênio filosófico grego aceitava o essencial do pensamento mítico, o eterno retorno das coisas, a visão cíclica da vida cósmica e humana, e porque, de outro lado, o espírito grego não julgava que a história pudesse tornar-se objeto de conhecimento [...] Foi somente devido à descoberta da história [...e] à assimilação radical desse novo modo de ser no Mundo que representa a existência humana, que o mito podo ser ultrapassado (ELIADE, 2006, p. 102).
Ernst Cassirer (1874-1945) concorda com Eliade, porém vai além dele. Para ele não foi só a descoberta da história como objeto de conhecimento que fortaleceu o logos em sua oposição ao mythos; somou-se a ela o fato de que os gregos descobriram um método que lhes permitia enquadrar o problema sob outro foco. Antes de estudarem a histórica, os gregos tinham estudado a natureza. “Sem esse passo preliminar não lhes teria sido possível contestar
o poder do pensamento mítico. A nova concepção da natureza converteu-se no fundamento de uma nova concepção da vida individual e social do homem” (CASSIRER, 2003, p. 76).
Para Cassirer, o processo de capitulação do mythos ante o logos na filosofia grega passa por três etapas, com vários personagens antes de culminar em Platão.
Os primeiros pensadores gregos da escola de Mileto – dentre eles, Tales, Anaximandro e Anaxímenes – só se interessavam pela natureza e pelo conhecimento da origem das coisas. Como já observou Eliade, “isso não era uma nova tendência do pensamento; o que era realmente novo era a definição do próprio termo começo (arché)”. E Cassirer continua:
Em todas as cosmogonias míticas, a origem significa um estado primordial que pertence ao remoto passado mítico. Ela desvaneceu-se e desapareceu; foi substituída e afastada por outras coisas. Os primeiros filósofos naturalistas gregos compreendem e definem o começo num sentido radicalmente diferente, O que eles procuram não é um fato acidental, mas uma causa substancial. O começo não é um mero começar no tempo, mas um “primeiro princípio”; é mais lógico que cronológico (CASSIRER, 2003, p. 76).
Tales, por exemplo, afirma que
o mundo não era apenas água, é água: a água é o elemento constante e permanente de todas as coisas, A partir do elemento água ou ar, [...] as coisas evoluíram, não ao acaso dos caprichos de algum agente sobrenatural, mas numa ordem regular e de acordo com regras gerais. O conceito de tais regras inalteráveis e invioláveis é totalmente estranho ao pensamento mítico (In: CASSIRER, 2003, p. 76).
Mas como o estudo da natureza não permite acesso ao centro do pensamento mítico, na segunda etapa do processo de superação do mythos, o logos contou com a união de duas forças opostas da filosofia grega – filosofia do ser e filosofia do devir – que desferiram um golpe certeiro no centro do pensamento mítico, a concepção dos deuses.
Heráclito, por exemplo, criticou Homero por sua construção viciosa das coisas divinas. Na verdade, os poetas e fazedores de mitos cediam à tentação de todos os homens: faziam os deuses a sua própria imagem. A esse respeito, Xenófanes, comenta que
“os etíopes dão aos seus deuses uma pele negra e o nariz achatado, os trácios dão- lhes olhos azuis e cabelos ruivos. E se os bois, os cavalos ou os leões tivessem mãos e pudessem pintar com elas, os cavalos pintariam os deuses dando-lhes a forma de cavalos e os bois dando-lhes a forma de bois” (CASSIRER, 2003, p. 78).
Para esse filósofo a divindade tinha que ser liberta do pensamento mítico e antropomórfico.
Vimos que a Escola de Mileto propôs uma nova concepção da natureza física e que Heráclito e, juntamente com ele, eleáticos, como Xenófanes, propuseram uma nova concepção da natureza divina. Em suma o pensamento grego criou uma nova “fisiologia” e uma nova “teologia”. Mas estas ações não foram “racionais” o suficiente para suplantar o pensamento mítico. Ele continuava determinando para homens, senão a origem, o telos, o sentido da vida. Faltava o golpe derradeiro.
Isso nos leva à terceira etapa do processo. Novamente duas correntes filosóficas opostas se unem: sofistas e socráticos. Estas escolas separadas pelas concepções filosóficas e métodos tinham como objetivo comum “humanizar a filosofia, transitar da cosmogonia e da ontologia para a antropologia” (CASSIRER, 2003, p. 79).
Não obstante isso, para “criticar e purificar as concepções tradicionais da religião grega popular”, sofistas e socráticos seguem rotas diferentes. Aqueles inventam e adotam o método alegórico por meio do qual prometiam uma explicação racional dos mitos, e dessa forma, “o mito, por mais estranho e grotesco, podia ser bruscamente transmutado numa verdade – numa verdade física ou moral” (CASSIRER, 2003, p. 82).
Sócrates, entretanto, argumentava que não bastava reinterpretar os mitos; para suplantar o poder do mito, era necessário desenvolver o novo poder do conhecimento de si mesmo. Para os socráticos, muito se pode aprender com o mito, mas há que se considerar que ele não é capaz de abarcar a única questão que realmente importa: o problema do bem e do mal. “Só o logos socrático, só o método de auto-exame, introduzido por Sócrates, pode conduzir à solução desse problema essencial e fundamental” (CASSIRER, 2003, p. 82).
No processo de suplantação dão mythos pelo logos, Platão encontra-se numa posição estratégica, historicamente, que lhe permitiu fazer a síntese do pensamento de seus antecessores e ir além deles. Segundo Platão,
sem ter encontrado uma verdadeira e mais adequada concepção dos seus deuses, o homem não pode esperar ordenar e regular o seu próprio mundo humano. Enquanto continuarmos a conceber os deuses de maneira tradicional, lutando e enganando-se mutuamente, as cidades não deixarão de ser mal governadas. Porque aquilo que o homem vê nos deuses é apenas uma projeção da sua própria vida - e vice-versa. Lemos a natureza da alma humana na natureza do Estado - formamos os nossos ideais políticos de acordo com as nossas concepções dos deuses (CASSIRER, 2003, p. 90).
O problema do mito é, portanto, a chave para compreender por que, em A República (s/d), uma obra sobre política, Platão os ataca poetas. Platão está interessado em substituir os deuses míticos pelo mais alto conhecimento: a idéia do bem. Mas não era fácil substituir as
obras de Homero, Hesíodo, Píndaro, Ésquilo. O que poderia ele oferecer em substituição à Odisséia e à Ilíada? A resposta está na inovadora teoria política que propõe, não enquanto desejo de reformar o estado, mas enquanto maneira de formular o problema. Para ele, o “Estado não tem outra nem mais alta finalidade que a administração da justiça”, mas há que se considerar que, paraPlatão, a justiça não deveria mais ser vista como uma virtude humana, tal como a temperança ou a integridade, mas como
um princípio geral de ordem, regularidade, unidade e legalidade. Dentro da vida individual, essa legalidade aparece na harmonia de todos os diferentes poderes da alma humana; no Estado aparece na “proporção geométrica” entre as diferentes classes, de acordo com a qual cada parte do corpo social recebe o que lhe é devido e coopera na manutenção da ordem geral (CASSIRER, 2003, p. 92).
Dessa forma, embora o mito faça parte de metafísica e filosofia natural de Platão, não tem espaço na sua concepção do Estado legal, nesse campo o filósofo é inimigo declarado do mito. Platão declarou:
Se admitirmos o mito nos nossos sistemas políticos, estão perdidas todas as nossas esperanças de construir e reformar a nossa vida política e social. Só resta uma alternativa: temos de escolher entre uma concepção ética e uma concepção mítica do Estado. No Estado legal, o Estado de justiça, não há lugar para as concepções da mitologia, para os deuses de Homero e Hesíodo (CASSIRER, 2003, p. 92).
O pensamento platônico sobreviveu ao fracasso da vida e políticas gregas, graças a sua pertinência e não condicionamento a um contexto e situação histórico-cultural específicos. Mas a isso acrescente-se o triunfo do cristianismo e a “teologização” do mesmo feita por Agostinho, bispo de Hipona e o mais importante pai da Igreja Cristã.
Além do pensamento platônico, a Idade Média preservou, graças ao alegorismo e evemerismo31, a mitologia grega. Segundo Eliade, foi graças a estes dois fatores – e ao
desenvolvimento de toda literatura e todas as artes plásticas em torno dos mitos divinos e heróicos – que os deuses e heróis gregos não ficaram relegados ao esquecimento após o longo processo de desmitificação, nem após o triunfo do cristianismo (ELIADE, 2006, p. 22).
No entanto reconhece-se que “se em todas as línguas européias o vocábulo mito denota uma ficção, é porque os gregos o proclamaram há vinte e cinco séculos” e que,
31 Referem-se respectivamente ao método alegórico praticado pelos filósofos sofistas com o intuito de oferecer
um significado racional aos mitos (CASSIRER, 2003, p. 82) e ao escritor Evêmero o qual publicou, sob a forma de viagem filosófica, o romance, História Sacra (séc. III a.C.). Esta obra, o primeiro texto grego a ser traduzido para o latim, alcançou grande êxito. Nela o autor afirmava que os deuses eram reis dinivizados. Tal abordagem contribuiu, juntamente com as alegorias, para preservar os mitos homéricos (ELIADE, 2006, p. 136).
portanto, era inevitável que os primeiros teólogos cristãos – tendência que permanece até nossos dias – tomassem o termo mito “na acepção que se impusera há muitos séculos no mundo greco-romano, isto é, de fábula, ficção e mentira (ELIADE, 2006, p. 130 e 141).
c) O mito e a realidade
Do que afirmamos anteriormente acerca do mito, há ainda um ponto a ser detalhado que é justamente a relação entre mito e realidade. Num certo sentido, no relato mítico está presente o núcleo irradiante do real, de forma tal que sacralidade e realidade absoluta se identificam. Como isso é possível? De acordo com Mircea Eliade, os mitos estão encharcados com arquétipos que, para a mentalidade arcaica, são os paradigmas de tudo o que existe. A Jerusalém celeste precede a Jerusalém terrestre construída pela mão do homem e se lhe impõe como modelo. E todas as cidades são construídas de acordo com o modelo mítico da cidade celestial, eterna, perfeita, acima do espaço e do tempo empíricos (2000, p. 22). Dessa forma, “um objeto ou ação só se tornam reais na medida em que imitam ou repetem um arquétipo. Assim, a realidade só é atingida pela repetição ou pela participação; tudo o que não possui um modelo exemplar é desprovido de sentido, isto é, não possui realidade” (Idem, p. 49).
Sendo assim é possível afirmar que o “mito é fixista” – ou seja, toda e qualquer instância da realidade possui um relato mítico correspondente que a encaixa no “transcendente” (CROATTO, 2004, p. 225) – e como tal nega toda e qualquer evolução, há uma supressão da história. De modo que “a realidade instaurada no acontecimento mítico deve coincidir harmonicamente com a realidade presente, da qual a realidade mítica é o sentido e modelo” (CROATTO, 2004, p. 225).
Um questionamento oportuno e necessário é o seguinte: o que acontece com o mito quando há mudança na realidade? Quando não mais interpretam “realidade”, os mitos podem: a) morrer; b) passar à categoria de fábulas ou contos; c) incluir adendos explicativos; d) ser recriados. Este último ponto é o que nos interessa.
Quando uma cosmovisão é destruída por uma mudança ocorrida na realidade sócio- histórica, não necessariamente implica-se a destruição da comunidade religiosa que se re- instaura pela recriação do mito. A recriação pode acontecer de duas formas, na primeira, os “elementos significativos do relato mítico são alterados para que em sua nova versão volte a ser arquétipo da nova realidade”. Uma segunda forma de recriar o mito é construir totalmente um novo relato que, de forma paradigmática, responda à nova realidade (CROATTO, p. 228).
Diante do exposto, podemos concluir, provisoriamente, que tal como nos chegaram, degradados, depurados e destituídos de seu contexto cultual original, os mitos sempre serão tomados como irrealidade pela mentalidade moderna, seja ela religiosa ou não.