4- Capítulo 3: O problema da ética no interior da relação Individuo singular/
4.4 O que devemos fazer? Prelúdios de uma segunda ética
Se esta primeira ética aparece ao longo da reflexão kierkegaardiana, apenas como um quadro descritivo, significa que Kierkegaard, ao descrever o estádio ético, não pretendia oferecer conteúdo positivo. Então, ao versar sobre a primeira ética, Kierkegaard está, no fundo, fazendo considerações de ordem metaética248, e, por conseguinte, não nos diz efetivamente o que devemos fazer. Aqui é preciso se perguntar, após todo este excurso sobre a primeira ética, se Kierkegaard encara de frente a segunda pergunta kantiana. Ou seja, Kierkegaard teria, ele mesmo, alguma colaboração a oferecer no que diz respeito ao tema da ética? E mais, estaria diretamente interessado nesta temática, ou seu interesse era apenas indireto, na medida em que se perguntava pela ética somente para pensar o problema de tornar-se cristão?
247 COME, 1995, 286.
248 Metaética no sentido de não estar preocupado em ditar condutas morais, mas tendo como escopo apresentar
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Segundo nossa leitura, Kierkegaard tem algo a dizer não apenas no que diz respeito a uma metaética, mas também tem contribuições importantes a oferecer a propósito da segunda pergunta kantiana. Quem ajuda a pensar esta questão são, mais uma vez, os textos O Conceito de Angústia e As Obras do Amor. Enquanto naquele livro Haufniensis apresenta a distinção entre primeira e segunda ética, nesta o próprio Kierkegaard leva a cabo a tarefa de pensar uma ética cristã. Assim, para a segunda pergunta kantiana, Kierkegaard sinaliza no sentido de se enveredar por uma segunda ética.
Acontece, porém, que esta segunda pergunta kantiana, em si mesmo já comporta um problema. Antes de respondê-la propriamente seria preciso primeiro responder uma outra, de resto ainda mais básica, qual seja: o que podemos fazer? Ora, refletir sobre o que efetivamente podemos fazer constitui o alicerce para que a segunda pergunta de Kant possa ser colocada. Este ponto é inegociável. Segundo observa Haufiniensis:
A ética ainda é uma ciência ideal, não somente no sentido em que todas as ciências o são. Ela quer introduzir a idealidade na realidade efetiva; mas seu movimento não consiste, inversamente, em elevar a realidade à idealidade. A Ética mostra a idealidade como tarefa, e pressupõe que o homem esteja de posse das condições. (KIERKEGAARD, 2010b, p. 18-19.)
Kierkegaard distingue, por meio desse pseudônimo, duas éticas. A primeira tem a propriedade de ser imanente e objetiva, de modo que visa responder à questão kantiana sobre o que de fato se deve fazer. A segunda ética, por sua vez, é transcendente e subjetiva, e tem como ponto nodal responder a pergunta sobre o que podemos fazer. Enquanto a primeira ética, com sua cidadania filosófica, é uma ciência ideal, já que valoriza a objetividade da norma e pressupõe a possibilidade de seu acesso, a segunda tem sua elucidação no terreno da Dogmática cristã, onde valoriza-se a interioridade e a autenticidade do indivíduo, reconhece a condição humana afetada pelos efeitos do pecado e tem no amor cristão as suas bases. Se o movimento da primeira ética partia de uma idealidade, de cima para baixo, na segunda ética é o inverso que
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está em jogo, isto é, trata-se de um movimento que parte da realidade de baixo para cima. A segunda ética já compreendeu que fazer exigências ideais desconsiderando a condição humana do pecado é inútil, pois uma “...ética que ignora o pecado é ciência perfeitamente vã, mas se ela o admite, encontra-se por tal fato fora de sua esfera”.249 O pecado não pode ser objeto da razão especulativa, haja vista que somente dentro da esfera ético-religiosa sua natureza pode ser assimilada.
A primeira ética se desespera porque ignora um problema antropológico. Ignora o pecado enquanto situação latente da condição humana. Já a segunda ética estaria com os olhos atentos não para a filosofia enquanto tal, mas sim para a Dogmática cristã. Neste âmbito, verdade é subjetividade. O que importa é a pergunta pela interioridade do eu e em que medida este eu pode tornar-se si mesmo se abrindo para o eterno.
Com efeito, enquanto na estética o indivíduo carece de uma alteridade, pois está centrado em si mesmo e no prazer de seu instante particular, no estádio ético há, como mostrou Johannes de Silentio, uma alteridade horizontal, com a sociedade e as convenções sociais, enquanto no estádio religioso, ou se preferirmos, na segunda ética, a alteridade é absoluta e se estabelece de maneira vertical com o Outro Absoluto.
Kierkegaard de fato não fundamentou uma concepção de ética, assim como não escreveu nenhum manual de condutas. Mas ao distinguir uma primeira ética de uma segunda, e ao sustentar que a segunda ética parte de baixo para cima, quer não apenas evitar o desespero da primeira ética (ideal demais). Ele quer sobretudo circunscrever o terreno da segunda, a saber, o terreno do que Haufeniensis no Conceito de Angústia está chamando de Dogmática cristã. A segunda ética, portanto, exige do sujeito, e isto é fundamental, apenas o que ele efetivamente pode fazer. Já a primeira ética possui altas expectativas sobre o agente moral, mas acaba por
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não ser satisfeita. A segunda ética, de sua parte, está no estádio religioso e exige, antes, uma abertura para a possibilidade de um salto e de um reconhecimento da incapacidade da condição humana para atender as altas exigências desta primeira ética. Esta primeira ética, por sua vez, quer seja tomada com ares kantianos quer hegelianos, se constitui uma empreitada abstrata, afastada da existência efetiva, pois se perdeu em sua idealidade.
A segunda ética está diretamente relacionada com o estádio religioso. Nele a exigência é de que o agente moral consiga lidar com uma heteronomia, na medida em que sua abertura através da fé traz à tona uma norma que não vem da coletividade, mas que toma o indivíduo isoladamente e o permita tornar-se si mesmo. Esta seria a única exigência da segunda ética, pois todo o resto já estaria contido nela. A única exigência é precisamente esta: tornar-se si mesmo.
Mas, se poderia interrogar, a própria exigência de tornar-se si mesmo não seria um tipo de ideal da segunda ética? Evidentemente este é um tipo de ideal também, mas é diferente dos da primeira ética, porque no estádio religioso as ações não são apenas ou certo ou errado. Como discorreu David Swenson, há uma dimensão do arrependimento, o que faz do erro (pecado) a possibilidade de atualizar um novo recomeço, a partir da estaca zero. Com o arrependimento do estádio religioso se supera a culpa pela falha em alcançar os altos padrões, e finalmente evita-se o pecado presente no estádio ético250. A primeira ética tropeça no arrependimento e,
por isso, falha.251O arrependimento é uma categoria presente apenas no estádio religioso. Isto propicia ao indivíduo sempre uma nova chance para se atualizar e concretamente se tornar um eu. Então, na segunda ética é imprescindível as dimensões da fé e do arrependimento como catalisadores do processo de subjetivação.
Do ponto de vista das relações com os outros, na primeira ética a primazia era do universal em detrimento do particular. No caso da segunda ética a primazia é do próximo e a
250 SWENSON, 1983, pp.173-177 251 Cf. SAMPAIO, 2010, pp. 112 – 113.
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expressão máxima de alteridade se dá através das obras do amor. A fé sem obras é morta e o amor é o fruto da árvore da ética:
Nos frutos se reconhece a árvore; “acaso colhem-se uvas dos espinheiros ou figos dos
cardos? (Mt 7, 16); se quiseres colhê-los lá, não apenas vais trabalhar em vão, mas os espinhos te mostrarão que colhes em vão. Pois cada árvore se reconhece por seu próprio fruto. [...] Assim também se conhece o amor no seu próprio fruto. (KIERKEGAARD, 2005, p. 21.)
Na segunda ética o outro não é tomado como a comunidade. O outro é sempre este outro particular do qual se tem o dever de amar. Este amor se conhece por meio de suas obras, assim como a boa árvore se conhece por seus frutos252. Amar, neste sentido, não deve ocupar as abstrações elocubratórias de um manual de conduta. Deve-se amar na prática.
O amor enquanto dever é condição sine qua non para o exercício de uma alteridade. O amor, todavia, não deve ser ao outro ideal, ao outro predileto. Não se trata de um amor que ama o predileto. Há um dever de amar aquele que se vê, tal como se vê, com suas idiossincrasias e vicissitudes. Amar se apresenta como um dever, como um imperativo. É preciso amar tanto a
Deus que não se vê, como ao próximo, tal qual se vê. Assim “o próximo é a condição da
ética253”. Esta dimensão do amor, para voltar a um ponto já tratado nesta pesquisa, mas que aqui emerge mais uma vez, constitui um elemento bastante ignorado por leituras que veem em Kierkegaard a defesa de um posicionamento antissocial. Então, esta dimensão da segunda ética rechaça, de novo, a ideia de que Kierkegaard poderia estar propondo este tipo de postura. Sobre este ponto Cleide Scarlatelli esclarece:
Obras do Amor (1847) nos apresenta justamente um exemplo do comprometimento social do nosso pensador dinamarquês, ao promover o amor aos excluídos da sociedade. É precisamente dentro desse engajamento social que se encontra a crítica kierkegaardiana às doenças da reflexão, isto é, à objetivação da reflexão e sua terapia configurando a reflexão a partir do amor. Como explicitamos acima, Kierkegaard é um crítico feroz da transformação do cristianismo numa doutrina distante da vida e
252 O tema do amor tem um peso importante, entre outros motivos, porque foi escrito pelo próprio Kierkegaard, o
que nos autoriza a se aproximar do texto com um pouco menos de receio, já que os pseudônimos, como dissemos, não são porta-vozes fiéis do autor dinamarquês.
144 do agir. A atenção de Kierkegaard se dirige à cura de doenças da reflexão que ele constata em sua época. (RODHEN, 2001, pp. 24-25).
Se é preciso amar ao próximo e isto é um dever, as relações interpessoais estão salvaguardadas. Contudo, antes de colocar em prática esta segunda ética foi preciso ao indivíduo que ele se reservasse em certa distância do todo social. Esta distância se faz necessária, sobretudo no que diz respeito à política e à imprensa, os dois braços do processo de massificação. Não se trata, assim, de ser antissocial, mas sim de tornar-se singular no interior da comunidade.
Além disso, diferentemente do que se possa pensar à primeira vista, a segunda ética não requer um misticismo alienante. A segunda ética, embora não abra mão da fé e de uma orientação heteronômica, visto que Deus pode se relacionar diretamente com o indivíduo sem a mediação das instâncias coletivas e do todo social, paradoxalmente exige do indivíduo o exercício de uma alteridade radical, disposta a fechar os olhos para abstrações gerais, mas bem atento a este outro que se vê aqui e agora.254 Agir eticamente é levar em consideração o outro como o próximo. Neste sentido, o próximo é a condição para o exercício da ética,255 e a primeira ética que passa pelo geral é condição para o exercício desta segunda, reduplicada, interiorizada, existencial. A relação entre o tu e o próximo deve ser mediatizada pela pressuposição do amor oblativo, desinteressado, como aquele amor que se tem ao recordar uma pessoa falecida, que não pode, portanto, oferecer nada em troca. Nas palavras de Kierkegaard:
As obras do amor que consiste em recordar uma pessoa falecida é uma obra do amor mais desinteressado. Se quisermos garantir que o amor é completamente desinteressado, podemos então afastar toda a possibilidade de retribuição. Mas é isto justamente que está excluído na relação com uma pessoa falecida. Se então o amor permanece, é que ele é verdadeiramente desprendido. (KIERKEGAARD, 2005, p. 390.)
254 Para Kierkegaard, dizer que ama a Deus, mas reter o amor ao próximo não passa de um discurso vazio, pois são ações que estão intrinsecamente ligadas. “‘Quem vê seu irmão em necessidade, contudo fecha o seu coração’
- sim, ao mesmo tempo exclui a Deus. O amor a Deus e o amor ao próximo são como duas portas que abrem simultaneamente, de modo que é impossível abrir uma sem abrir a outra, e impossível fechar uma sem também
fechar a outra” KIERKEGAARD apud ROHDEN, 2001, p. 136. 255 ALMEIDA, 2011, p. 103.
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Trata-se do amor capaz de se colocar no lugar do outro, sem ingenuidades e sem esperar que o próximo seja mais ou melhor do que ele realmente seja. Sem esperar algum tipo de retribuição ou retorno.
Assim, tanto em O Conceito de Angústia quanto em As Obras do Amor temos o percurso para o estabelecimento das bases da ética. O que fica sublinhado é que agir eticamente é agir com interioridade, com pathos. Por isso, o indivíduo quando massificado é anônimo, impessoal e inautêntico, nas palavras de Anti-Climacus, “um homem zero”. Ora, na categoria da multidão o indivíduo não se voltou para a sua subjetividade e, portanto, ainda não pode ser tomado como sujeito ético. Mas mesmo assim este indivíduo tem culpa, pois está continuamente fracassando no processo de tornar-se um eu.
Quando no estádio da ética inicia-se o processo de subjetivação, a primeira forma de alteridade aparece: a alteridade com o geral. Aqui o indivíduo é autônomo e tem plenas condições de ser tomado como agente moral. Esta moralidade todavia, e este é o ponto de Johannes de Silentio, também esbarra em limites concretos como o caso de Abraão procurou mostrar. O limite é precisamente o da alteridade sublime e vertical com o totalmente Outro. Isto falta ainda ao indivíduo no estádio ético da existência. Entretanto, o processo de tornar-se si mesmo só se efetiva no estádio religioso, com a categoria do Indivíduo singular. Somente neste lócus o indivíduo acessa plenamente a sua interioridade. Somente aí pode haver verdadeiramente ética, no sentido pleno do termo.
Nota-se, por isso, que para Kierkegaard, atravessar todo este percurso que pode
perpassar desde a categoria da multidão, onde o eu não passa de um “homem zero”, um
ninguém, um anônimo, até atingir, no outro extremo, a categoria do Indivíduo singular é um ato que corrobora uma ação ético-religiosa. No interior deste processo é preciso passar pelo estádio ético, é preciso ter estabelecido a alteridade com o universal como lembrou um Kant ou
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um Hegel, mas só se torna ético no sentido pleno, ou ainda, só se acessa a segunda ética, no estádio religioso da existência. Neste estádio, a alteridade é, em última instância, vertical para com Deus, pois se acessa por meio da fé, mas retorna não mais para a generalidade e sim para o próximo. Este retorno, no entanto, está amplamente ancorado no amor e o toma por pressuposto nas relações intersubjetivas. Porquanto, todo este movimento traçado ao longo desta pesquisa culmina justamente neste ponto: no de tornar-se si mesmo, ou se quisermos, no de tornar-se sujeito. Ora, mas tornar-se sujeito é tornar-se ético no sentido da segunda ética.
Desse modo, ao se perguntar pelo lugar da ética no interior da relação entre o Indivíduo singular e a multidão, podemos apontar que a ética primeira tem a função de ser uma passagem necessária, mas não suficiente. A segunda ética parece ser aquela que lida mais propriamente com a segunda pergunta kantiana, pois diante da pergunta o que devemos fazer, somente uma resposta pode ser satisfatória: deve-se tornar Indivíduo singular.
O problema que não pode ser desconsiderado, todavia, é que Kierkegaard descarta a possibilidade de escrever um manual de condutas com regras e prescrições. Porque tem que ser assim? O que ele faz é propor o jogo de pseudônimos com o objetivo de fazer o leitor se engajar, de provar o leitor e de levá-lo existencialmente a propor a pergunta: o que devo fazer? Kierkegaard não pode oferecer-lhe a resposta definitiva e conclusiva, pois seria dizer o que não pode ser dito, como o exemplo de Abraão ajuda a pensar. Mas o filósofo pode lançar uma isca, (que não garante resultados, é verdade), porém torna o seu leitor atento, e não se trata tão somente de uma atenção abstrata, exterior. Trata-se antes de uma atenção ético-religiosa. Os efeitos deste método, do assim denominado por Kierkegaard o método da comunicação indireta, não se consegue lograr nem com dez volumes sobre a categoria do Indivíduo singular.256
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Logo, para Kierkegaard não está em jogo meramente propor uma elucubração teórica para a pergunta kantiana pela ação. O ousado resultado que Kierkegaard pretende alcançar é justamente o de, a partir das diversas perspectivas existenciais, fazer o seu interlocutor colocar a mesma pergunta de Kant, mas agora com pathos existencial. Os pseudônimos funcionam como direcionamentos para pensar as questões. Apenas se a questão aparecer nestes termos, isto é, como uma questão relevante para o próprio indivíduo, só aí a tarefa de tornar-se si mesmo pode se iniciar de maneira responsável, tendo a interioridade como fonte do êxito no processo de tornar-se si Indivíduo singular. Então Kierkegaard, a julgar pelo que dissemos, não somente está interessado no problema da ética, como de fato quer provocar os seus interlocutores, mais notadamente o seu público de Copenhague, para refletir sobre a esfera da ação moral.
Acontece que esta operação engenhosa e meticulosamente orquestrada por Kierkegaard tem um risco alto e ele está consciente disso. O risco de que seus leitores se percam em seu labirinto conceitual, com muitas entradas e poucas saídas, e acabe por comprar o discurso de um único pseudônimo isoladamente, sem entender o propósito geral da escrita pseudonímica e, de resto, o da comunicação indireta. Mas este risco vale a pena. Se, por outro lado, a estratégia funcionar, a pergunta kantiana não será apenas colocada abstratamente, mas teremos um movimento existencial da própria subjetividade. Isto é o que realmente importa porque, lembremos, a subjetividade é a verdade. Neste sentido, somente uma ética da subjetividade pode lidar com a pergunta pelo que devemos fazer, como destacou Jorge Miranda de Almeida:
O que eu devo fazer eticamente? Kant ao analisar filosoficamente esta pergunta, possibilita a cada ser humano posicionar-se em relação à concretização, ao conteúdo e a finalidade da ética. Kierkegaard responde a provocação kantiana, com uma crítica contundente à concepção ética desenvolvida por Kant e Hegel e elabora uma alternativa para outra concepção de ética: a subjetividade é ética. (ALMEIDA, 2011, pp. 102-103.)
E a resposta à pergunta pela ética não seria, e nem poderia ser tão somente uma resposta como quem resolve um cálculo aritmético. Espera-se que o interlocutor traduza seus
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movimentos existenciais em ato, que é a maior das expressões éticas, ou seja, no ato de tornar- se Indivíduo singular. Isto, e apenas isto, é agir eticamente no sentido propriamente kierkegaardiano do termo. É com esta categoria que Kierkegaard lida finalmente com a segunda pergunta kantiana. Então, se o lugar da primeira ética no interior da relação Indivíduo singular/multidão é o de uma passagem, do ponto de vista da segunda, tornar-se si mesmo já é agir ético-religiosamente257. Assim, notamos aqui um tema, embora não tão óbvio, mas extremamente fascinante para fazer filosofia na extensão do pensamento de Kierkegaard. Trata- se do tema do êxito e do fracasso de tornar-se si mesmo, ou se preferirmos: do Indivíduo singular e da multidão, aquém e além da ética.