COM A POLÍTICA FRANCESA
3.7. Os direitos humanos e a ilusão comunitária
Como mencionamos anteriormente, nesta seção comentaremos alguns aspectos do texto publicado no Vorwärts, porque ele é de suma importância para decifrar o que Marx entendia por ilusão comunitária. O problema da ilusão comunitária consiste em que, de um modo geral, os políticos franceses de 1789 acreditavam que a comunidade deveria ser forjada através da política, vale dizer, da criação de uma nova forma de Estado e de um novo paradigma jurídico. Eles não buscavam os problemas da sociedade na essência do Estado, mas em uma determinada forma de Estado, razão pela qual procuraram modificá-lo
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MARX, Karl. Crítica da filosofia do direito de Hegel – Introdução. Crítica da filosofia do direito de
por outro através da Revolução Francesa264. Assim, as deficiências sociais ou eram casuais ou, quando muito, diziam respeito à administração do Estado, e não ao Estado em si enquanto organização social265.
A primeira explicação que Marx dá a essa ilusão é de tom psicanalítico: normalmente ninguém consegue enxergar as suas deficiências no princípio que rege a sua vida, mas em razões ou circunstâncias exteriores a ela.
Portanto, o Estado não pode crer na impotência intrínseca de sua administração, isto é, de si mesmo. Ele só pode descobrir imperfeições formais e acidentais e esforça-se em corrigi-las. Se estas modificações são infecundas é porque o mal social é uma imperfeição natural, independente do homem, uma lei de Deus, ou bem porque a vontade da gente privada está demasiado corrompida para corresponder às boas intenções da administração266 (grifos no original).
Um outro argumento – que é consequência do primeiro – é que quanto mais poderoso é um Estado, e, por consequência, quanto mais político ele é, menos ele procura no princípio do Estado, isto é, na organização da sociedade atual a razão dos males sociais. Talvez seja por isso que as modificações na organização do Estado melhoram apenas circunstancialmente a vida dos cidadãos, porque tais mudanças são limitadas – operam no interior do “entendimento político”. E, segundo Marx, o período clássico do “entendimento político” é a Revolução Francesa, período par excellence em que se buscou nas deficiências sociais a fonte das turbações políticas, e não no princípio do Estado a razão dos males sociais267.
Marx, ao contrário, desde quando analisou a lei que punia os furtos de lenha, viu que o direito, ainda que historicamente consolidado (como era o caso do direito consuetudinário dos camponeses), poderia ser modificado quando dada normatização fosse prejudicial à economia burguesa; e mais, o Estado não possuía força alguma para impedir essa situação (cf. seção 2.5). Assim, não era apropriado falar de comunidade na política por pelo menos dois motivos: em primeiro lugar, porque embora os homens pudessem ter igualdade na política esta não era uma igualdade real, já que na sociedade civil os homens
264 MARX, Karl. Glosas críticas ao artigo “‘O rei da Prússia e a reforma social’. De um prussiano”. MARX,
Karl; ENGELS, Friedrich. Lutas de classe na Alemanha, op. cit., p. 38.
265 Idem, p. 39. 266
Idem, p. 40.
tinham diferentes níveis de vida (esse é o argumento de A questão judaica); em segundo lugar, porque a pretensa “comunidade” sempre poderia ser revertida, pois a política era subordinada à economia. Como bem percebeu Mészáros,
A “ilusão jurídica” é uma ilusão não porque afirma o impacto das ideias legais sobre os processos materiais, mas porque o faz ignorando as mediações materiais necessárias que tornam esse impacto totalmente possível. As leis não emanam simplesmente da “vontade livre dos indivíduos”, mas do processo total da vida e das realidades institucionais do desenvolvimento sócio-dinâmico, dos quais as determinações volitivas dos indivíduos são parte integrante268.
De fato, o argumento de Marx é que o Estado não consegue suprimir a contradição entre o ideal da “boa” administração e os meios necessários para atingi-lo sem suprimir-se a si mesmo, pois a formação e a própria existência do Estado repousam nesta contradição; mais especificamente, na contradição entre a vida pública e a vida privada, entre o interesse geral e os interesses particulares. O que resta, pois, à administração estatal é a impotência diante dos interesses burgueses, que funcionam como uma barreira que impede a igualdade real. Esta é a razão porque a administração se limita “a uma atividade formal e negativa, porque o seu poder termina onde começa a vida burguesa e seu labor”269.
Marx não concordava com esta liberdade negativa, pois ele estava interessado na emancipação humana, isto é, na autodeterminação dos homens, e esta emancipação tinha um conteúdo muito mais radical do que a formal e limitada emancipação política; exigia um fazer, e não uma abstenção.
A tese da ilusão comunitária está sendo tratada somente agora, mas ela surgiu lá na
Crítica da filosofia do direito de Hegel (1843), desenvolveu-se em A questão judaica
(1844) e chegou em A Sagrada família (1845), o que indica que é um problema que Marx estava desenvolvendo e sistematizando cada vez mais. A diferença é que em A Sagrada
família a ilusão é tratada em termos comparativos: Marx utiliza o mesmo método de
Robespierre, que comparava a França revolucionária com a Roma antiga e dizia que a base do Estado (isto é, a sociedade civil) destas duas nações eram diferentes, pois lá a proteção
268 MÉSZÁROS, István. Marxismo e direitos humanos. Filosofia, ideologia e ciência social: ensaios de
negação e de afirmação. Trad. Ester Vaisman. São Paulo: Boitempo, 2008, p. 163.
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MARX, Karl. Glosas críticas ao artigo “‘O rei da Prússia e a reforma social’. De um prussiano”. MARX, Karl; ENGELS, Friedrich. Lutas de classe na Alemanha, op. cit., p. 39.
dos tribunos supunha a escravidão do povo270. O argumento de Marx é que os Estados antigo e moderno não são tão diferentes assim, como supunha o político francês, e a razão é simples: ambos têm por base a escravidão. No Estado antigo, porém, a escravidão era real, já no Estado moderno a escravidão é dissimulada e, pelo contrário, veste a roupa de emancipação; na verdade trata-se de uma falsa emancipação legitimada pelos direitos humanos. Veja:
A base natural do Estado antigo era a escravidão; a do Estado moderno é a sociedade burguesa, o homem da sociedade burguesa, ou seja, o homem independente que está ligado a outro apenas pelo interesse privado e da sociedade natural, da qual ele não tem consciência, a escravidão do trabalho interessado, de sua própria necessidade egoísta e da necessidade egoísta de outro. O Estado moderno, da qual lá está a base natural, reconheceu-a como tal através da proclamação universal dos direitos humanos271.
A emancipação moderna é dissimulada e, portanto, falsa, porque a “base natural” do Estado antigo, a escravidão, era explícita, enquanto que a “base natural” do Estado moderno, que é a liberdade burguesa, esconde a “escravidão” por trás dos homens “livres”. Como vimos anteriormente (seção 3.4), a ideia de liberdade e igualdade moderna é um simulacro que não corresponde à realidade, pois esses “direitos” só foram concedidos na política, embora na sociedade os homens continuassem sem liberdade ou igualdade. A ilusão comunitária está no fato de se considerar que essa liberdade e igualdade são efetivas, e não meramente formais. Segundo Marx,
Robespierre, Saint-Just e seu partido sucumbiram porque eles confundiram a sociedade à democracia realista da antiguidade, fundamentada, na base da escravidão real, com o Estado representativo moderno à democracia espiritualista, fundamentada sobre a escravidão emancipada, sobre a sociedade burguesa272 (grifos no original).
De fato, uma das grandes inovações da sociedade burguesa é a abolição dos “privilégios” que existiam nas sociedades anteriores. O problema é que embora na modernidade seja “possível” ascender socialmente e, portanto, escolher entre trabalhar ou não, viver no campo ou na cidade etc., todas essas possibilidades são limitadas pelo capital,
270 ROBESPIERRE, Maximilien de. Sobre a constituição. Discursos e relatórios na convenção. Trad. Maria
Helena Franco Martins. Rio de Janeiro: EDUERJ/Contraponto, p. 101.
271
MARX, Karl; ENGELS, Friedrich. A sagrada família, op. cit., p. 142.
o que indica que só possuem “escolha” aqueles que estão no topo da hierarquia social, porque o trabalhador pobre não pode escolher entre trabalhar ou não (na verdade pode, embora não seja razoável a exigência: seria o mesmo que escolher entre a vida e a morte), entre viver onde bem entenda ou entre ser operário, camponês ou não ser nada. A abolição do “exclusivismo privilegiado” criam homens que, embora livres do privilégio, se constituem em classe privilegiada, porque a despeito de não existir mais privilégios na política, isso não significa que o privilégio foi extinto; apenas que agora o privilégio não é uma distinção política, mas social. Justamente o contrário do que acontecia no feudalismo. Diz Marx:
A contradição que opõe o Estado representativo democrático à sociedade burguesa é o desenvolvimento da contradição clássica: comunidade-escravidão. No mundo moderno, todo indivíduo é ao mesmo tempo escravo e membro da comunidade. Mas a escravidão da sociedade burguesa constitui, aparentemente, a maior liberdade, porque aparentemente é a realização da independência individual, o indivíduo tomando por sua própria liberdade o movimento anárquico dos elementos de sua vida, que se tornavam estranhos para ele, como, por exemplo, a propriedade, a indústria, a religião etc., e esse movimento não depende mais dos laços gerais porque ele não é conduzido pelo homem. Essa pseudoliberdade significa, ao contrário, a plenitude de sua servidão e de sua desumanidade. Aqui, o direito tomou lugar do privilégio273.
Embora Marx fosse favorável à liberdade positiva, como dissemos acima, isso não significa que, como argumenta Atienza, ele propugnasse a volta ao Estado antigo274. Na verdade, Marx pretendia superar o Estado representativo moderno, pois ele era a negação do anterior. Assim, vemos como a tese da extinção do Estado tem tudo que ver com o problema da ilusão comunitária: como o Estado não propiciava a igualdade real, já que ele estava fundado na contradição entre os interesses gerais e particulares, e, por isso, a superação desta contradição seria a superação dele próprio enquanto organização social, o forjamento da comunidade no âmbito político era uma ilusão. Em primeiro lugar, porque a igualdade era apenas formal, enquanto que na sociedade civil os homens eram desiguais; e em segundo lugar, porque, mesmo que a política propiciasse uma igualdade real, tal igualdade seria instável, pois a política, na sociedade burguesa, é subordinada à economia.
273
Idem, p. 146.
E, portanto, [...] é o interesse que mantém unidos os membros da sociedade burguesa cuja ligação real, é, pois, constituída através da vida civil e não da vida política. O que assegura a ligação dos átomos da sociedade burguesa não é, pois, o Estado, mas é o fato de que estes átomos são átomos apenas na representação, no céu de sua imaginação – e que na realidade são seres prodigiosamente diferente dos átomos: não egoísmos divinos, mas homens egoístas. A superação política é a única que atualmente ainda imagina que a coesão da vida civil é mantida pelo Estado, quando, na realidade, é, ao contrário, a coesão do Estado que é mantido pelo fato da vida civil275.
3.8. As teses sobre Feuerbach: os problemas do materialismo teórico e a necessidade