OS MEUS INTERLOCUTORES E O TRABALHO DE CAMPO

Minha primeira experiência entre os Baniwa ocorreu em virtude da minha pesquisa para mestrado que tratava basicamente de uma descrição etnográfica dos ataques dos seres-espíritos yóopinai por meio dos sonhos e da “doença” que acometiam em caráter epidêmico os alunos da escola indígena Baniwa e Coripaco (EIBC) Pamáali, localizada no médio Içana. Em virtude desta pesquisa e da participação em um curso de formação para agentes comunitários indígenas de saúde (ACIS) realizei 4 viagens para o rio Içana entre 2011 e 2012, de aproximadamente 45 dias cada uma delas, percorrendo boa parte de suas comunidades e convivendo com os alunos da referida escola. Nesta experiência conheci algumas das pessoas que se tornariam posteriormente na pesquisa de campo para o doutorado os meus principais anfitriões e interlocutores. Para a pesquisa de campo de doutorado realizei três etapas de campo entre outubro de 2014 e fevereiro de 2015, abril e maio de 2015 e agosto e setembro de 2016.

Como muitas pesquisas antropológica, a minha é resultado de relações mais intensas com um conjunto restrito de interlocutores que, conscientes da importância de sua participação, colaboraram diretamente para este trabalho. Juvêncio Cardoso, o Dzoodzo, 32 anos, é filho de Júlio Cardoso, ambos homens do clã Awadzoro. Conheci Dzoodzo em 2011, quando ele era professor da escola Pamáali e foi, desde então, um interlocutor valoroso para o meu trabalho. Em 2014, durante a pesquisa para o doutorado, ele e sua esposa Cléo me receberam em sua casa na comunidade Canadá, no rio Aiari, e também em Tunuí Cachoeira, no médio rio Içana. Ele apresentou-me ao seu pai que mora na comunidade de Santa Isabel no Aiari onde me hospedei e passei a maior parte dos meus dias em campo. Juvêncio é uma jovem liderança baniwa, atualmente coordenador da CABC9_{, professor, estudante de licenciatura em física e}

um pesquisador indígena brilhante. Com ele estabeleci uma parceria entre

9 _{A Federação das Organizações Indígenas do Rio Negro (FOIRN) está}

organizada por meio de diferentes coordenadorias. A Coordenadoria das Associações Baniwa e Coripaco (CABC) é a responsável por articular o movimento indígena nas distintas associações que estão presentes nas comunidades da bacia do Içana e afluentes. Para cada instituição desta há representantes eleitos, conhecidos na região como lideranças indígenas. Em sua figura institucional são: os presidentes, no caso das associações locais; coordenador no caso da CABC; ou diretor, na representação Baniwa dentro da FOIRN.

pesquisadores, cuja interlocução permite-nos debater sobre o cosmos baniwa, as transformações contemporâneas e as mudanças climáticas, a partir do que temos escrito e projetado trabalhos em coautoria. Cléo, a sua esposa, professora também, foi uma importante interlocutora, me ajudando a compreender algumas das nuances do parentesco baniwa.

Os pais de Dzoodzo, Júlio e Maria, receberam-me em sua casa e ofereceram generosamente um dos seus quartos, tratando-me como a um filho. Júlio foi o mais importante interlocutor desta pesquisa, com quem por mais tempo e mais vezes conversei durante todo o trabalho. Ele narrou para mim mitos e histórias, muitas das quais registrei, oferecendo-me sofisticadas e inesperadas exegeses que conectava o “mundo dos antigos” e o “novo milênio”, como insistentemente designava o mundo atual e as transformações que ele assistiu. Sobre Júlio dedico um capítulo, no qual descrevo sua biografia e, portanto, mais adiante o leitor poderá conhece- lo melhor e entender a relação que estabeleci com ele. Por meio de Júlio e Dzoodzo conheci Afonso Fontes, genro de Júlio, e a sua filha, Ilda Cardoso. Eles receberam-me em São Gabriel da Cachoeira, oferecendo um dos quartos de sua casa.

Afonso Fontes, Kamida, é filho de João Fontes, Tterewa, ambos homens do clã hohodene nascidos na comunidade de Ucuqui Cachoeira, no alto rio Aiari. João, já falecido, foi um prestigiado benzedor (iñapakaita) e Afonso, que viveu boa parte da sua adolescência e juventude em internatos salesianos, não pode aprender com ele quando ainda jovem estas fórmulas xamânicas. Mas já há alguns anos Afonso está aprendendo por meio de gravações de benzimentos que ele registrou com seu pai, quando este ainda estava vivo, e também com outros benzedores com quem mantém hoje relações. Atualmente, na cidade, ele é o benzedor de sua própria família e daqueles que eventualmente o procuram indicados por outros especialistas xamânicos da cidade. Afonso me apresentou ainda a outros benzedores baniwa que vivem na cidade de São Gabriel da Cachoeira e nos seus arredores ou que somente estavam de passagem pela cidade, onde pudemos, juntos, conversar e realizar registros de mitos e benzimentos.

Afonso Fontes e Ilda Cardoso foram os meus principais tradutores dos registros de mitos, benzimentos e músicas que realizei em baniwa, dado o meu insuficiente conhecimento da língua baniwa, motivo pelo qual minhas interlocuções e conversas com os Baniwa eram basicamente em português, mediadas, quando necessário, por tradutores. Mas Afonso e Ilda foram muito mais que somente tradutores, pois foram importantes interlocutores com quem conversei longamente durante todo trabalho de campo sobre os mitos e benzimentos e com os quais converso até hoje por

telefone ao escrever este trabalho. Eles ainda permitiram que na cidade eu me sentisse em uma comunidade baniwa, posto que sua casa, na verdade um conjunto de três casas, sempre estava repleta de parentes baniwa do rio Aiari.

1.8 SUMÁRIO

A tese toda está dividida em quatro partes. A parte 1 da tese tem apenas um capítulo que, no entanto, é o mais longo. Espero que esta estratégia se justifique, na medida em que este capítulo consiste em uma minuciosa análise do mito de Kowai que está dividido em três episódios. Optei, portanto, por subdividir um único capítulo em sessões que acompanham os episódios do mito, seguindo a lógica própria de como a narrativa mítica efetua passagens entre seus atos. O objetivo do primeiro capítulo é conferir sentido às histórias baniwa sobre Kowai, e também, extrapolar o mito, enfrentando alguns dos problemas colocados pelo herói mítico para a humanidade atual. Ao final, lidaremos com Kowai não como um descendente inconteste de Ñapirikoli, o ancestral mítico, avô dos Baniwa, tal como sugere a literatura, mas como sendo uma abertura para alteridade, pois ele próprio é um Outro.

Na parte 2 da tese que contém 3 capítulos pretendo apresentar as comunidades e clãs baniwa do rio Aiari, descrevendo os nexos territorializados a partir dos quais estão distribuídos. Além disso, pretendo reexaminar, a partir das relações entre os clãs-parentes e as pessoas-parentes no rio Aiari, algumas das noções que se tornaram clássicas para descrever o parentesco e a organização social no Alto Rio Negro. Tendo isso em consideração, sugerirei a noção de uma hierarquia relativa a partir da análise e comparação das diferentes ordens hierárquicas de clãs que compõe as fratria baniwa. Assim, descreverei uma complexificação do modo como podemos conceber as fratrias ao sugerir duas ordens hierárquicas distintas, primeira, entre clãs chefes e servos e, segunda, entre clãs irmãos mais velhos e irmãos mais novos. Ao descrever as perspectivas dos clãs sobre as fratrias, notaremos que há quase tantas fratrias quanto clãs, posto que em geral todo clã baniwa potencialmente se vê como chefe e irmão mais velho de sua fratria. Neste âmbito, a distância ganha destaque como um princípio determinante na medida em que clãs concebidos como sendo irmãos mais novos estão quase sempre projetados para fora do nexo endogâmico baniwa, de modo que as relações entre estes clãs germanos não implicam muitas vezes em convivência. Diante disso, explorarei os processos de afinização e consanguinização entre os Baniwa.

Em seguida, descreverei a amizade designada camaradagem que é, veremos, uma formalização ritual das relações de co-afinidade e de afinidade potencial. Analisarei a filiação bastarda a partir do que será possível notar como o parentesco agnático e uterino podem ser alternativamente determinantes para a filiação baniwa. Por fim desta parte

da tese, retomarei as relações sociocentradas, para apontar as “fofocas” que designarei de relativizações clânicas que procuram desestabilizar a afirmação clânica de uma pessoa ou família baniwa, na pretensão de revelar o caráter não absoluto de suas reinvindicações. Nesse sentido, demonstrei que, no fundo, sobre todos os clãs pairam suspeitas de que eles não são o que afirmam ser.

Na parte 3 da tese dedico-me a compreender o que é um clã para os Baniwa. Tentando tirar consequências desta definição, primeiro, analisarei o mito de Hipana que permite completar o ciclo de surgimento da humanidade atual iniciado pelo mito de Kowai por meio da enunciação da segmentaridade clânica, segundo, explorarei o rendimento da noção de clã para compreender também a escatologia baniwa. A relação entre clã e morte parece ser especialmente importante, porque, de acordo com os Baniwa, cada clã possui sua própria “casa” ou “céu” para onde vão suas almas (ikaale) após a morte. Isto nos leva ao modo como a diferenciação clânica entre os vivos se mantém e se transforma entre os mortos, por meio dos destinos clânicos post mortem. Por meio do nascimento mítico dos clãs em Hipana e da morte atual das pessoas baniwa e sua transformação nas casas clânicas dos mortos, enfrentarei um problema já esboçado na parte 1, a saber, a importância da relação humanos e não humanos, pensadas nesta parte como sendo entre vivos e mortos, na construção do parentesco e da pessoa baniwa.

Na parte 4 e final da tese, descreverei as relações entre os Baniwa e os brancos, considerando o parentesco como abordagem analítica pertinente. No primeiro capítulo desta parte, apresentarei algumas das relações baniwa possíveis com patrões do sistema extrativista-mercantil na região do Alto Rio Negro em meados do século XX e, no capítulo seguinte, tentarei compreender a relação entre um anfitrião indígena e seu hóspede antropólogo, a partir da descrição da minha própria experiência etnográfica. Proponho compreender estas relações baniwa com os brancos enquanto atualizações específicas das relações mais gerais estabelecidas com os estrangeiros (afins potenciais), as quais estou mobilizando por meio do processo do parentesco. Perseguirei, portanto, os modos como a relação entre os Baniwa e os brancos, estrangeiros entre si, é atualizada quando se estabelece vínculos efetivos por meio da convivência que envolve coabitação, trabalho e comensalidade.

2. PARTE 1: PARENTESCO MÍTICO NO NOROESTE