O princípio liberal da neutralidade do Estado está directamente relacionado com os princípios da prioridade do justo sobre o bem e da prioridade do indivíduo sobre a sociedade. Para Rawls, a sociedade bem ordenada é aquela em que as instituições são reguladas pelos princípios da justiça e os indivíduos «agem com justiça e contribuem para a manutenção de instituições justas.»80 Por conseguinte, Rawls afirma:
Os princípios do justo, e, portanto, também os da justiça, limitam os desejos cuja satisfação pode ter valor; impõem restrições quanto ao que possam ser as concepções razoáveis do bem de cada um. (...) na teoria da justiça como equidade o conceito de justo é anterior ao conceito de bem. Um sistema social justo define os limites dentro dos quais os sujeitos devem desenvolver os seus objectivos e fornece uma estrutura de direitos e oportunidades, bem como o conjunto dos meios de satisfação pelo uso dos quais tais objectivos podem ser equitativamente prosseguidos.81
A este propósito, Kymlicka observa que, «numa sociedade liberal, o bem comum resulta de um processo de combinação de preferências que têm o mesmo peso (desde que respeitem
77
Cf. Ibidem, p. 195.
78
“(…) impossible to specify what per capita level of resources they are entitled to (…).” Ibidem, p. 196.
79
“(…) global justice is not egalitarian, if by equality we mean that rights or resources must be distributed equally among all the world’s inhabitants.” Ibidem, p. 197.
80
John Rawls, Op. Cit., p. 31.
81
os princípios da justiça).»82 Como não existe um padrão comum para avaliar as preferências, segundo qualquer critério de perfeição, e como a vida de cada pessoa é conduzida a partir de dentro, o Estado tem o dever de respeitar as diferentes concepções de bem, desde que elas respeitem os princípios da justiça: «o bem comum é ajustado de forma a convir ao padrão de preferências e concepções de bem que os indivíduos possuem.»83
É com base nesta perspectiva acerca das relações entre justo e bem e entre indivíduo e sociedade que os liberais defendem o princípio da neutralidade do Estado em relação às diferentes concepções de bem; de facto, Rawls e Dworkin, assim como muitos políticos liberais do pós-guerra, defendem que o Estado deve impor uma legislação neutral e igual para todos os cidadãos, independentemente de quaisquer características particulares que eles possuam. Esta legislação ignora as particularidades e recusa a atribuição de direitos especiais, pois considera-se que estes seriam privilégios incompatíveis com o princípio da igualdade.84
À perspectiva liberal, Kymlicka contrapõe a perspectiva do comunitarismo, segundo a qual o bem comum consiste em perseguir fins partilhados, subordinando-lhes as concepções pessoais de vida boa. A sociedade comunitarista organiza-se em torno de um conjunto de crenças e concepções comuns de vida boa, que constituem um padrão de avaliação das preferências e concepções individuais. Afirma Kymlicka:
Numa sociedade comunitarista (...), o bem comum é concebido como uma concepção substantiva de bem que define o “estilo de vida” da comunidade. Este bem comum, em vez de se ajustar ao padrão das preferências das pessoas, fornece um modelo pelo qual essas preferências são avaliadas. O estilo de vida da comunidade forma a base de uma ordenação pública das concepções de bem e o peso dado às preferências de cada indivíduo depende do grau da sua conformidade ou contribuição para esse bem comum.85
82
“In a liberal society, the common good is the result of a process of combining preferences, all of which are counted equally (if consistent with the principles of justice).” Will Kymlicka, Liberalism, Community and
Culture, p. 76. 83
“The common good is adjusted to fit the pattern of preferences and conceptions of the good held by individuals.” Ibidem, p. 77.
84
Vide Subsecção 1.1.2.
85
“In a communitarian society (…), the common good is conceived of a substantive conception of the good which defines the community’s ‘way of life’. This common good, rather than adjusting itself to the pattern of people’s preferences, provides a standard by which those preferences are evaluated. The community’s way of life forms the basis for a public ranking of conceptions of the good, and the weight given to an individual’s
Portanto, contrariamente ao liberalismo, o comunitarismo defende a prioridade da sociedade sobre o indivíduo e argumenta que é função do Estado promover as preferências e concepções individuais que se conformam com o bem comum.86 Contudo, interroga-se o autor, «porque devemos preferir uma política do bem comum a uma política da neutralidade liberal?»87 E tenta demonstrar que não basta argumentar conceptualmente a favor da política do bem comum, porque tanto o liberalismo como o comunitarismo apelam ao bem comum, embora tenham sobre ele diferentes concepções.88 Torna-se necessário considerar os argumentos empíricos do comunitarismo: Kymlicka analisa então o argumento de Charles Taylor, segundo o qual a vulnerabilidade cultural é uma razão a favor das políticas de não neutralidade; para Taylor, a insegurança produzida pela cultura da liberdade torna imperioso criar deveres positivos que possibilitem a sobrevivência das culturas mais vulneráveis, protegendo-as da deterioração.89
Contra este argumento, Kymlicka defende que os liberais não negam a existência do dever de proteger a cultura da liberdade e cita Rawls, Dworkin e Raz90, que defendem que deveres positivos que tenham por objectivo garantir as condições sociais da liberdade são deveres que promovem os objectivos da política liberal, não estão em conflito com ela.91 Ao aprofundar a tese de Taylor, Kymlicka faz ver que ele pretende dizer que o apoio da cultura da liberdade exige a existência de instituições estáveis, o que obriga a que os indivíduos reconheçam a sua estabilidade, pois só este reconhecimento permite que eles aceitem fazer preferences depends on how much she conforms or contributes to that common good.” Will Kymlicka,
Liberalism, Community and Culture, p. 77. 86
Cf. Ibidem.
87
“Why should we prefer a politics of the common good over a politics of liberal neutrality?” Ibidem.
88
Cf. Ibidem, pp. 78-79.
89
Cf. Ibidem, p. 79.
90
Além da obra de John Rawls, atrás indicada – Uma Teoria da Justiça – e, para um aprofundamento da perspectiva de Ronald Dworkin, ver a sua obra A Matter of Principle, London, Harvard University Press, 1985. Para um aprofundamento da perspectiva de Joseph Raz, ver a sua obra The Morality of Freedom, Oxford, Oxford University Press, 1986.
91
sacrifícios em nome dessas instituições. Assim, diz Kymlicka que, segundo Taylor,
O primeiro problema da neutralidade liberal é então o de que algumas opções relativas à vida boa têm de ser desencorajadas, de modo a assegurar a cultura política que suporta e defende o valor das liberdades liberais. O segundo problema é o de que certas formas partilhadas de vida devem ser encorajadas, de modo a que a cultura política aceite as exigências da justiça liberal.92
Por conseguinte, Taylor apoia políticas interventoras do Estado: por um lado, apoia as políticas hostis a concepções de bem incompatíveis com a liberdade liberal; por outro lado, apoia as políticas favoráveis a concepções de bem consentâneas com as exigências da justiça liberal. Na perspectiva de Taylor, a estabilidade da sociedade liberal justa não depende do reconhecimento dos princípios da justiça, mas do reconhecimento e aceitação dos princípios da vida boa; as pessoas só aceitam as exigências das outras pessoas se existirem certas concepções comuns de bem, formas comuns de vida.93 Também Miller argumenta a favor da política de intervenção do Estado, dizendo que
onde alguma característica cultural – uma paisagem, uma tradição musical, uma língua – se tornou uma componente da identidade nacional, justifica-se a discriminação a seu favor, quando necessário. Isso pode significar a atribuição de recursos para a proteger, conceder-lhe espaço no currículo escolar, etc. A justificação passa pela afirmação de que uma cultura nacional dá à sociedade a sua identidade distintiva, mas a controvérsia cultural pode provocar- lhe erosões não intencionais.94
O propósito de Miller é negar a validade do princípio da neutralidade do Estado, quando está em jogo a identidade nacional: defende que as identidades nacionais sejam sujeitas a um processo de «limpeza», de forma a libertarem-se de todos os elementos que as constituem e que violentam a identidade de alguns dos grupos, que também as constituem; e defende ainda
92
“The first problem for liberal neutrality, then, is that some options about the good life must be discouraged in order to ensure a political culture that supports and defends the value of liberal freedoms. The second problem is that certain shared forms of life must be encouraged in order for the political culture to accept the demands of liberal justice.” Ibidem, p. 83.
93
Cf. Ibidem.
94
“(…) where some cultural feature – a landscape, a musical tradition, a language – has become a component part of national identity, it is justifiable to discriminate in its favour if the need arises. This might mean devoting resources to its protection, giving it a place in the school curriculum, and so forth. The justification is that a national culture gives the society its distinct identity, but may be unintentionally eroded in a cultural free-for- all.” David Miller, On Nationality, p. 195.
que esses grupos minoritários se libertem de valores incompatíveis com os princípios fundamentais da identidade nacional.95
Os Estados têm legitimidade para impor mecanismos que assegurem que os diferentes grupos étnicos assimilam as tradições e as formas de pensamento nacionais, recorrendo ao sistema educativo como meio privilegiado de reprodução e difusão da identidade nacional comum.96 Porém, como veremos adiante, isso não obsta, segundo Miller, ao reconhecimento e atribuição de direitos especiais a determinados grupos minoritários.97
Em que se fundamenta a legitimidade da intervenção estatal? Em Citizenship and
National Identity, Miller argumenta que essa intervenção é especialmente necessária nas
sociedades que possuem uma economia de mercado e que, consequentemente, tendem para o atomismo social. Nesse tipo de sociedades, o fundamento da intervenção do Estado reside na necessidade de criar laços de solidariedade entre os cidadãos, de modo a garantir que eles se unam e criem ou reforcem uma identidade nacional que lhes dará motivação para desempenharem deveres de natureza social a favor do bem comum e para ajudarem outros membros da comunidade.98 Por isso, Miller afirma: «A nacionalidade é, de facto, a fonte principal da solidariedade»99 e o seu fundo mítico, os seus elementos imaginários incentivam as pessoas a partilharem uma lealdade política, «definindo-se a si próprias em função de um fundo comum cujos contornos não são precisos e que, por conseguinte, se oferece a interpretações rivais.»100
Também Kymlicka defende que a partilha da identidade ajuda a manter relações de confiança e solidariedade e, citando Miller, diz que elas são «necessárias para que os cidadãos
95 Cf. Ibidem, p. 142. 96 Cf. Ibidem, pp. 142-145. 97
Vide Capítulo 6, Subsecção 6.3.3. 98
Cf. David Miller, Citizenship and National Identity, pp. 31-33.
99
“Nationality is de facto the main source of such solidarity (…).” Ibidem, p. 32.
100
“(…) defining themselves against a common background whose outlines are not precise, and which therefore lends itself to competing interpretations.” Ibidem.
aceitem os resultados das decisões democráticas e as obrigações da justiça liberal.»101 Essa identidade partilhada resulta de diferentes factores, como a língua, o território e os laços históricos – traços de carácter contingente e afectivo, em contraste com o carácter mais cerebral dos valores partilhados.102
Em contraposição, os comunitaristas sustentam que a partilha da lealdade política resulta da participação. Para Taylor, a participação cívica garante a legitimidade da acção do Estado, pois caracteriza-se pelo reforço das práticas e dos sentimentos comunitários, o que permitirá desenvolver um sentido de pertença comum e fará emergir um conjunto de fins comuns.
Kymlicka contrapõe duas objecções fundamentais às teses de Taylor: por um lado, ele não demonstra porque é que a concepção comunitarista de participação é a única viável; por outro lado, ele funda essa legitimidade na existência de objectivos partilhados, o que implica, segundo Kymlicka, a exclusão de determinados grupos, como as mulheres, os negros, ou os trabalhadores.103 Kymlicka afirma que a convicção de que existem nas sociedades pluralistas ocidentais fins comuns a todos os indivíduos tem origem num certo culto romântico das comunidades primitivas da Nova Inglaterra do séc. XVIII; tal convicção ignora que, no caso de esses grupos excluídos terem a possibilidade de participar, não existiriam objectivos partilhados; Kymlicka observa que os comunitaristas dizem que eles existem mas não dão um único exemplo; afirmam que os objectivos partilhados
podem ser descobertos nas nossas práticas e papéis históricos, mas não dizem que essas práticas e papéis foram definidas por uma pequena porção da sociedade – os homens, os brancos, os proprietários – para servir os interesses dos homens, dos brancos, dos proprietários. Essas práticas continuam a ser codificadas em termos de género, raça e classe, mesmo quando as mulheres, os negros e os trabalhadores são legalmente autorizados a participar delas.104
101
“(...) needed for citizens to accept the results of democratic decisions, and the obligations of liberal justice (...).” Will Kymlicka, Politics in the Vernacular: Nationalism, Multiculturalism, and Citizenship, p. 311.
102
Cf. Ibidem, p. 262.
103
Cf. Will Kymlicka, Liberalism, Community and Culture, pp. 85-90.
104
“(…) are to be found in our historical practices and roles, but they do not mention that those practices and roles are defined by a small portion of the society – propertied, white men – to serve the interests of propertied,
Isto implica que, a ser aplicada, a política comunitarista só conseguiria contribuir para uma ainda maior alienação e marginalização das minorias oprimidas.105 Por conseguinte, Kymlicka argumenta que só se deve incentivar a participação das minorias quando elas são tratadas como iguais e participam do processo de definição dos papéis e que «a vida política corre bem precisamente quando não se usa o poder do Estado para promover concepções particulares da vida boa.»106
Ao considerar a crítica do comunitarismo que acabámos de expor, afirma Miller:
Mas quero agora considerar uma variação mais subtil em torno do tema da incompatibilidade entre nacionalidade e liberalismo. Ela admite que a identidade nacional e a identidade de grupo podem ser mantidas separadas, mas assinala que, na prática, as identidades nacionais se inclinam sempre a favor do grupo cultural dominante, o grupo que historicamente dominou a política do Estado. O Estado pode ser liberal no sentido em que não suprime os grupos minoritários, sem, no entanto, conceder respeito e tratamento iguais às minorias culturais.107
A solução que o autor propõe para a participação igualitária de todos os cidadãos e que, simultaneamente, visa salvaguardar o princípio da intervenção do Estado é o chamado republicanismo cívico. Miller defende que apenas uma cidadania republicana permite que o cidadão se identifique com a comunidade política à qual pertence e se comprometa com a promoção do seu bem comum, através da participação activa na vida política.108 A concepção republicana apela a uma vontade geral e traduz-se pela disposição para «encontrar razões que possam persuadir aqueles que inicialmente discordam de nós»109, o que implica que o grupo
white men. These practices remain gender-coded, race-coded, and class-coded, even when women, blacks, and workers are legally allowed to participate in them.” Ibidem, p. 86.
105
Cf. Ibidem.
106
“(…) politics goes well precisely when we don’t use state power to promote particular conceptions of the good life.” Ibidem, p. 89.
107
“But I want now to consider a more subtle variation on the theme that nationality and liberalism are at odds. This concedes that national identity and group identity can be kept separate, but points to the fact that national identities are always in practice biased in favour of the dominant cultural group, the group that historically as dominated the politics of the state. The state may be liberal in the sense that it does not suppress minority groups, but it does not accord equal respect and equal treatment to cultural minorities.” David Miller, Citizenship and
National Identity, p. 34. 108
Cf. Ibidem, p. 53.
109
em questão apele a razões geralmente aceites pela comunidade política e modere as suas exigências. Miller diz que assim acabará por surgir uma espécie de imparcialidade fraca que não tem necessariamente de colocar em desvantagem os grupos cujas exigências dependem de particularidades, ou características específicas. O autor reconhece que, além de fazerem exigências comuns a todos os membros da comunidade, os grupos podem fazer exigências que apenas reflectem os seus interesses específicos e que têm custos para o resto dos cidadãos; neste caso, para chegar a acordo, devem fazer apelo a normas de justiça partilhadas por todos os cidadãos, o que não implica que abdiquem de tudo o que têm de distinto.110
Embora o ideal republicano de cidadania privilegie a dimensão pública da vida, Miller assevera que há assuntos que devem confinar-se à esfera da vida privada, porque – por uma questão de princípio – se considera ilegítima a intervenção do Estado ou porque se considera que é impossível chegar a acordo sobre esses assuntos.111 Apesar desta reserva, Miller defende que o bem da pessoa passa pela sua participação activa no debate político, «para que as leis e as políticas do Estado não lhe apareçam como imposições estranhas.»112 O autor argumenta que, desta forma, se assegura a compatibilidade entre as políticas de não neutralidade do Estado e o pluralismo que caracteriza as sociedades ocidentais modernas.113 Mas como, ainda assim, «é muito improvável que os grupos em conflito se sintam suficientemente motivados para procurar o acordo político com base em razões que todos possam aceitar»114, Miller defende que «um sentido comum de nacionalidade é um contexto essencial para este tipo de políticas.»115 Como considera que as nações são comunidades éticas, porque os membros de cada nação acreditam que possuem obrigações especiais e
110 Cf. Ibidem, pp. 56-57. 111 Cf. Ibidem, pp. 57-58. 112
“(…) so that the laws and policies of the state do not appear to him or her simply as alien impositions (…).”
Ibidem, p. 58. 113
Cf. Ibidem, p. 60.
114
(...) it is very unlikely that the conflicting groups will be sufficiently motivated to search for political agreement on the basis of reasons that all can accept.” Ibidem.
115
mútuas entre si e que não se estendem aos outros homens116, Miller apresenta uma argumentação a favor do carácter ético das nações que passa pelo reconhecimento de que o bem-estar do indivíduo está ligado à comunidade a que pertence e de que, portanto, ao satisfazer as suas obrigações para com ela, está a satisfazer os seus próprios fins. Com esta posição, o autor assume a opção pelo particularismo ético.
No Capítulo 5 (Secção 5.4), analisaremos com maior detalhe a ética da nacionalidade e a defesa do particularismo contra o universalismo ético. Por agora, apenas nos parece oportuno salientar que Miller rejeita a identificação entre universalismo e imparcialidade e entre particularismo e parcialidade. Para justificar esta rejeição, o autor define a imparcialidade como a aplicação de um conjunto de regras e critérios apropriados num determinado contexto e de maneira uniforme, sem deixar que o preconceito e o interesse particular interfiram; segundo Miller, ser imparcial não implica empregar das mesmas regras e critérios noutro contexto, o que significa que não há ligação necessária entre universalismo e imparcialidade. E ele acredita que também não há ligação necessária entre particularismo e parcialidade; parcialidade é dar um tratamento favorável a alguém, desafiando as regras e os procedimentos eticamente sancionados, coisa que nenhum defensor do particularismo ético aceita.117
Alguns autores contemporâneos, como Bernard Williams e Thomas Nagel analisam a relação entre uma moralidade impessoal e os projectos e objectivos pessoais, considerando que ela se refere ao conflito entre imparcialidade e parcialidade.118 Todavia, Miller também rejeita esta posição, argumentando que
É importante ver que o conflito entre uma perspectiva pessoal e uma perspectiva impessoal pode ser igualmente severo quando a “moralidade imparcial” é construída em termos
116
Cf. David Miller, On Nationality, p. 49.
117
Cf. Ibidem, pp. 53-54.
118
Para um aprofundamento da questão, seguimos aqui as sugestões de David Miller, que indica o artigo de Bernard Williams “Persons, Character and Morality”, in Moral Luck, Cambridge, Cambridge University Press, 1981; e a obra de Thomas Nagel Equality and Particularity, New York, Oxford University Press, 1991.