SOBRE O DISCURSO FILOSÓFICO DA MODERNIDADE

Para enxergarmos o eixo prático-político existente entre as obras mais teóricas e o quinto volume dos escritos políticos, precisamos acima de tudo perceber quais são os problemas abordados nos dois grupos. É com este objetivo que analisaremos o empreendimento de Habermas em O Discurso Filosófico da Modernidade para mais à frente compará-lo com alguns artigos inseridos em Pequenos Escritos Políticos V, tais como Modernidade e arquitetura pós-moderna², A crítica neoconservadora da cultura nos Estados Unidos e na Alemanha³, A crise do estado de bem-estar social e o esgotamento das energias utópicas⁴.

Antes de tudo, é importante que estejamos cientes de que O Discurso Filosófico da Modernidade é uma obra que tem por objetivos analisar a validade do pensamento pós-moderno para saber se seria coerente abandonar o discurso construído sobre a modernidade, inaugurado por Hegel⁵, e diagnosticar a validade do despontar de uma nova consciência de tempo, que se assenta sobre pressupostos diferentes do racionalismo ocidental. Segundo Repa,

no Discurso filosófico da modernidade, Habermas reconstrói as variantes do discurso pós-moderno, notadamente a ontologia fundamental de Heidegger, a crítica de Bataille, a desconstrução de Derrida e a genealogia e teoria do poder de Foucault. Essas filosofias, nas quais se reconhece a influência de Nietzsche, inspiram ou afirmam uma despedida da modernidade, que é identificada como o terreno histórico-social em que se objetiva a razão dominadora da

Aufklärung. A figura de pensamento predominante é aquela de uma crítica radical da razão que intenta desmascarar, no interior do processo de esclarecimento e modernização, os mecanismos de subjugação de que se dota a razão moderna. Os pós-modernos dão adeus à modernidade, pretendendo estar livres dos pressupostos da tradição racionalista e, em última instância,

2 O texto se trata de um discurso de abertura para a exposição Die andere Tradition [A outra tradição], organizada pela Bayerische Rück (HABERMAS, 2015, p. 35).

3O texto foi escrito para o fórum conduzido pela Fundação Friedrich Ebert de Frankfurt em 1982 (HABERMAS, 2015, p. 35).

4O texto serviu de base para um discurso proferido por Habermas às Cortes em 1984, a convite do presidente do Parlamento espanhol (HABERMAS, 2015, p. 207).

5Apesar desse lugar de inaugurador do discurso filosófico da modernidade ser creditado a Hegel, Habermas reconhece que já “no conceito kantiano de uma razão formal e em si diferenciada está delineada uma teoria da modernidade. Esta é caracterizada por um lado pela renúncia à racionalidade substancial das interpretações do mundo da tradição religiosa e metafísica e, por outro, pela confiança numa racionalidade procedural, à qual nossas concepções justificadas, seja no do conhecimento objetivador, seja do discernimento moral-prático ou do juízo estético, tomam sua pretensão de validade” (HABERMAS, 1989, p. 20). Isto é, já em Kant é possível encontrar, de certa forma, a problemática da modernidade compreendida enquanto um momento de cisão. No entanto, será apenas com Hegel que ficará “explícita a teoria da modernidade, que estava apenas delineada no conceito kantiano de razão” (HABERMAS, 1989, p. 21), pois será apenas com este que será desenvolvida uma “crítica das divisões de uma modernidade em conflito consigo própria” (HABERMAS, 1989, p. 21).

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da autocompreensão moderna que surgiu no seio daquela tradição (REPA, 1996, p. 44)

Nesse contexto, o filósofo de Düsseldorf investiga o discurso filosófico da modernidade para saber se o pensamento pós-moderno não quer se arrogar uma posição transcendental estando ainda presa aos pressupostos da autocompreensão moderna de mundo. Uma autocompreensão que se articula dentro de um tripé conceitual imposto por Hegel de razão, consciência de tempo e modernidade6.

Para Habermas, na esteira de Hegel, a modernidade conquista a sua categoria de problema filosófico quando esta toma consciência de si. Uma consciência que só pôde ser tomada a partir do problema da sua autocertificação, isto é, a partir do problema de procurar debruçada sobre si mesma os fundamentos normativos e os critérios de orientação para a constituição de si mesma. Tal fato acontece porque “a modernidade não pode e não quer tomar dos modelos de outra época os seus critérios de orientação, ela tem de extrair de si mesma a sua normatividade” (HABERMAS, 2000, p. 12). O problema da autocertificação exprime a necessidade da modernidade em se certificar de quais são os motivos que a fazem diferente do passado e quais princípios a tornam tão distinta; a nova consciência de tempo se encontra diante do problema da falta de fundamento, cabendo-lhe recorrer aos seus próprios princípios e pressupostos para se certificar do seu status de temps moderne.

Na opinião de Habermas, Hegel evidencia o problema da autocertificação e tenta resolvê-lo com o conceito de absoluto⁷. No entanto, o próprio filósofo acaba desfazendo a constelação entre modernidade, consciência de tempo e racionalidade “visto que a racionalidade dilatada em espírito absoluto neutraliza as condições sob as quais a modernidade toma consciência de si” (HABERMAS, 2000, p. 62).

Diante do fracasso de Hegel em encontrar uma solução para um tempo desvinculado do passado e aberto ao novo sem embotar o seu poder de autocrítica, os seus sucessores tentam

6 A autocompreensão da modernidade sustentada sobre esse tripé conceitual eleva a concepção de modernidade à categoria de problema filosófico. Tal fato acontece devido à união dos três conceitos que permitem aos sujeitos enxergarem objetivamente o seu tempo como algo distinto dos períodos anteriores e em busca de orientações e critérios que comprovem essa distinção. O termo “moderno” passa, então, a extrapolar a sua simples ideia de oposição a um tempo passado que se acreditava ter superado. Nas palavras de Habermas: o moderno passa a ser considerado “aquilo que proporciona expressão objetiva a uma atualidade do espírito do tempo que espontaneamente se renova” (HABERMAS, 1992, p. 101), isto é, por “moderno” passa a se entender a expressão do tempo presente percebido de forma objetiva no mundo.

7 Aqui estamos nos referindo ao Hegel da Fenomenologia do Espírito. No entanto, para Habermas, Hegel seguiu o caminho de uma racionalidade intersubjetiva, capaz de fundamentar os anseios da modernidade nos seus escritos em Iena. Cf.Trabalho e Interação, In. Técnica e Ciência como Ideologia.

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rever o conceito de razão estabelecendo novas variantes. É o caso, por exemplo, dos jovens hegelianos que seguem o discurso filosófico da modernidade, mas ainda colocam a História em movimento quando demonstram a necessidade da transformação da filosofia em práxis.

Os jovens e velhos hegelianos que se configuram como dois partidos ávidos por uma compreensão correta da modernidade, no entanto, não fazem parte da real preocupação de Habermas. Estes renovam ou conservam a filosofia hegeliana não retirando o papel ocupado pela modernidade dentro do sistema; eles apenas procuram compreender a modernidade dentro dos parâmetros oferecidos pelo inaugurador do seu discurso com um conceito moderado de razão. O preocupante é quando um terceiro partido se envolve nesse embate: Nietzsche. Afirma Habermas:

com a entrada de Nietzsche no discurso da modernidade, a argumentação altera-se radicalmente. Primeiro, a razão fora concebida como autoconhecimento reconciliador, depois como apropriação liberadora e, finalmente, como rememoração compensatória, para que pudesse se apresentar como equivalente do poder unificador da religião e superar as cisões da modernidade a partir das forças motrizes da própria modernidade. Por três vezes falhou essa tentativa de talhar um conceito de razão segundo o programa de um esclarecimento em si mesmo dialético. Nessa constelação, Nietzsche tinha apenas a escolha de submeter mais uma vez a razão centrada no sujeito a uma crítica imanente ou abandonar por completo o programa. Nietzsche decide-se pela segunda alternativa (HABERMAS, 2000, p. 124)

A opção de Nietzsche em abdicar do programa de tentar solucionar racionalmente o problema de uma modernidade cindida e aberta ao novo acarreta consequências desastrosas, retirando a posição privilegiada conquistada pela modernidade e resumindo-a a apenas “a última época de uma longínqua história da racionalização, iniciada com a dissolução da vida arcaica e a destruição do mito” (HABERMAS, 2000, P. 126). Nessa perspectiva, o mundo moderno constituiria somente o período auge no qual a racionalização se mostra mais forte, não sendo uma conquista benéfica a sua “tomada de consciência”. Segundo Lima (2013), Nietzsche estaria indo de encontro a vários dos seus contemporâneos ao fazer uma análise sob essa ótica, pois, para este, tal momento histórico demonstraria apenas

um estágio de decadência e degeneração cujos sintomas já haviam sido percebidos ainda na Grécia Antiga em Sócrates e Platão. O instinto e a vontade de viver dionisíaca fora trocada pela razão apolínea. A ética socrática que mais

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tarde fora substituída pelo cristianismo, extinguiu as pulsões vitais que outrora fazia o homem nobre celebrar a vida. A história da civilização ocidental foi marcada, então, pela lógica de uma razão castradora e por uma moral de cunho dogmático que perante uma realidade demagoga impediu o indivíduo de dizer sim a si mesmo e fazer valer toda vontade de poder contida em sua real natureza (LIMA, 2013, p. 227)

Enquanto Hegel e seus discípulos prosseguiram numa dialética do esclarecimento, Nietzsche abandona o programa, por isso este passa a ser o principal desafio do discurso da modernidade. Para Habermas, Nietzsche realiza uma crítica tão radical à modernidade e à razão que chega a fincar pé no “outro da razão”.

Não é à toa que Nietzsche acaba sendo considerado o ponto de inflexão (Drehscheibe) da pós-modernidade; a sua crítica acaba sendo tão radical que fomenta para os seus herdeiros a possibilidade de declarar adeus ao discurso da modernidade e a essa consciência de tempo, considerando-a como a fonte das atrocidades do século XX. O projeto da Aufklärung passaria a ser então a ilusão da liberdade e emancipação humana que prendem o sujeito moderno em novos mitos8.

É diante de um diagnóstico pessimista que o prefixo “pós” ganha corpo no século XX9. Ciente de tal fenômeno, Habermas reconstruiu o discurso filosófico da modernidade na intenção de analisar se haveria validade a despedida ou se ela não resguardaria apenas a intenção de mais uma vez suplantar o projeto da Aufklärung, o projeto iluminista de sociedade. Como vimos, tal discurso parece ainda não encontrar uma solução para o problema da autocertificação e simultaneamente já tem de se enfrentar contra aqueles que hoje tentam abandoná-lo de forma equivocada.

Este panorama das ideias do século XIX é o que permite Habermas afirmar já no século seguinte que o novo movimento de contestação da modernidade, expresso pelo termo “pós-moderno”, são apenas novas variantes daqueles discursos dos jovens e velhos hegelianos, bem como de Nietzsche.

8 Lembremos aqui da célebre frase de Adorno e Horkheimer na Dialética do Esclarecimento: “o mito é já Esclarecimento (Aufklärung), e o Esclarecimento acaba por reverter à mitologia” (ADORNO, 1985), resumindo a compreensão moderna de mundo à visão mítica, como se ambas tivessem uma cumplicidade mascarada.

9Tendo sido utilizado no âmbito da crítica literária e no campo da arquitetura já por volta da década de 50, o conceito invade a esfera da filosofia e da sociologia a partir da obra La Condition Postmoderne, escrita por Jean-François Lyotard em 1979. Habermas, por sua vez, observou preocupado o alastramento do conceito por várias esferas do conhecimento, pois o prefixo “pós” parecia resguardar o pressuposto de que os ideais pregados pela modernidade estariam falidos ou obsoletos.

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Para Habermas, três são os movimentos que hoje fazem uma crítica parcial ou total à modernidade, uma crítica na qual apenas algumas características da modernidade são deixadas de lado ou uma crítica que a rejeita totalmente. São os movimentos dos velhos, jovens e neoconservadores:

os jovens conservadores se apropriam da experiência fundamental da modernidade estética, o desvelamento da subjetividade descentrada, liberta de todas as restrições da cognição e da atividade voltada para fins, de todos os imperativos do trabalho e da utilidade - e, com ela, se afastam do mundo moderno. Com uma atitude modernista fundam um irreconciliável anti-modernismo. Transferem para o remoto e arcaico as forças espontâneas da imaginação, da experiência de si, da efetividade, opondo maniqueisticamente à razão instrumental um princípio ainda apenas acessível à evocação, princípio que pode ser a a vontade de potência ou a soberania, o ser ou uma força dionisíaca do poético. Na França, essa linha vai de George Bataille até Derrida, passando por Foucault. Sobre todos paira, naturalmente, o espírito de Nietzsche, ressuscitado nos anos 70 (HABERMAS, 1992, p. 121)

Os jovens conservadores são, então, aqueles teóricos que, assim como Nietzsche, percebem o caráter autodestrutivo e alienante da modernidade e convocam uma despedida radical aos seus pressupostos e ao seu discurso filosófico. Esta seria, assim, a atitude pós-moderna mais forte. Além deles, existem os velhos conservadores que

nem sequer se deixam contaminar pela modernidade cultural. Acompanham com desconfiança a degradação da razão substancial, a diferenciação de ciência, moral e arte, a moderna compreensão do mundo e sua racionalidade apenas em procedimento, recomendando [...] uma volta a posições anteriores à modernidade. [...] Nesta linha, que se inicia com Leo Strauss, têm-se, por exemplo, trabalhos interessantes de Hans Jonas e Robert Spaemann (HABERMAS, 1992, p. 121-122)

Os velhos conservadores também rejeitam a modernidade em sua totalidade, mas tomam esta atitude por motivos diferentes daqueles primeiros: para eles, a modernidade cultural não possui a força necessária para lidar com as cisões do mundo moderno e, por tal razão, devem rememorar os valores antigos fundados no poder da tradição. Ademais, ainda temos os neoconservadores que

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são os que mais se comportam afirmativamente em relação às conquistas da modernidade. Saúdam o desenvolvimento da ciência moderna, na medida em que esta só ultrapasse sua própria esfera para impulsionar o progresso técnico, o crescimento capitalista e uma administração racional. [...] Como testemunhos disso, poderiam ser citados o primeiro Wittgenstein, Carl Schmitt, em sua fase intermediária, e o último Gottfried Benn (HABERMAS, 1992, p. 122)

Estes são os que rejeitam parcialmente a modernidade¹⁰, exaltando os ganhos proporcionados pelo avanço da ciência e dos imperativos do sistema, mas, em contrapartida, desativando o potencial crítico da modernidade cultura no que concerne à razão desencantada.

Por ora, podemos dar por encerrada esta primeira parte de nosso artigo. Na próxima seção, analisaremos como tais questões são abordadas dentro dos Pequenos Escritos Políticos V a fim de validarmos a tese de Ipperciel.