O Concílio Vaticano II constitui o maior acontecimento eclesial do século XX. A mudança de sensibilidade magistral acerca da dissuasão já se havia manifestado na doutrina dos Papas Pio XII e João XXIII. Porém, foi na Constituição Pastoral GS146 que cristalizou a nova orientação. Assim, a partir da sua promulgação tornou-se citação obrigatória e ponto de referência para quem pretenda fazer uma reflexão moral acerca da guerra e do armamento nuclear a nível da Igreja católica.
Em 1965 o Concílio não contava com os resultados das múltiplas investigações que vieram a enriquecer de maneira substancial o conhecimento acerca da guerra e do armamento moderno. Os teólogos apenas se tinham acercado dos problemas técnicos, estratégicos e políticos, relacionados com os arsenais nucleares e a guerra moderna. A GS mantém nalgumas questões alguma ambiguidade. Porém, apesar destas limitações, o Concílio assumiu a condição de uma mudança de sensibilidade eclesial que teve uma indubitável força dinamizadora. O seu convite a considerar a guerra com uma «mentalidade totalmente nova»147 significou um estímulo para uma reflexão renovada. É certo que defraudou algumas expetativas, porém não fechou caminhos e assentou bases firmes para desenvolvimentos posteriores.
Houve e continua a haver interpretações diversas da mensagem conciliar. Porém as linhas básicas dos seus ensinamentos surgem com bastante claridade quando se estuda com detalhe o processo de elaboração do texto e os comentários mais ou menos oficiosos que se fizeram sobre ele.
O conteúdo dos números 77 a 82148 resultou no mais conflitivo de toda a Constituição Pastoral149. A polémica entre posturas muito diferentes manteve-se ao longo de todo o processo de elaboração, desde as discussões acerca do primeiro rascunho – o denominado «texto de Zurich» – até às manobras de última hora para obter a aprovação do texto definitivo150. Os resultados da última votação manifestam bem que havia um importante setor
146 AAS 58 (1966) 1025-1115. 147 GS 80. 148
Parte II, capítulo V titulado «A comunidade dos povos e o fundamento da paz». 149
Esta pequena secção, se a compararmos com o conjunto do texto, recebeu 125 «modos» ou propostas de modificação, muitas das quais foram apoiadas por numerosos padres.
150
Ver J. SEGURA, Guerra moderna, Dissuasión y Armanento nuclear en el Vaticano II, Facultad de Teologia de la Universidade de Deusto, Bilbao 1985.
48 de padres conciliares – quase uma quarta parte151 – descontentes com o conteúdo final. Vamos expor e comentar este conteúdo estruturando-o em cinco pontos fundamentais:
a. Concílio e Não-violência
A paz cristã é imagem e obra de Cristo. Por meio da sua cruz reconciliou num só povo todo o género humano, declarou morte ao ódio e pela sua ressurreição infundiu o amor no coração dos homens.
Estas considerações do texto conciliar acerca da centralidade da figura de Cristo na compreensão cristã da paz, pareceram demasiado abstratas e pouco comprometedoras. Esta mesma impressão produziu em dez padres conciliares, os quais solicitaram por meio de um «modus», que se incluísse neste lugar152 uma referência ao comportamento não violento de Cristo e ao conselho que deu aos seus discípulos de não utilizarem a violência para se defenderem. O tema da sua proposta era a seguinte:
O mesmo Cristo, nossa Paz, cuja pregação começa com aquelas palavras: «bem-aventurados os pacíficos», não resiste aos seus inimigos. Ao discípulo diz: «Mete a tua espada no seu lugar porque todos aqueles que se servirem da espada, à espada perecerão», e não pede a seu Pai que lhe envie «legiões de anjos».153.
A comissão encarregada de valorizar os «modos» rejeitou esta solicitude «…porque o texto contém muitas questões que seria necessário discutir». Pode surpreender-nos que o conteúdo da proposta seja considerado matéria discutível. Porém a rejeição da mesma não nos deve surpreender. Poderia ser interpretada como a não justificação por parte da Igreja da violência em qualquer circunstância. A sua inclusão, no início do documento, tornaria muito problemática a justificação posterior da legítima defesa e inclinaria a orientação global do texto de maneira excessiva numa direção não violenta. A reflexão sobre estes temas, que haviam constituído o núcleo de muitas discrepâncias nos dois debates prévios, não podia ser de antemão condicionada por umas citações evangélicas que pareciam conter uma questão muito problemática segundo os responsáveis da última redação.
A tradição eclesial entendeu que o ceticismo evangélico a respeito da não-violência deve ser repensado à luz das circunstâncias históricas concretas e não pode ser interpretado em contradição com a afirmação do direito à legítima defesa. O problema sobre o qual polemiza a reflexão moral contemporânea, consiste no valor que devemos conceder aos critérios evangélicos e ao exemplo de Cristo. Como devemos interpretá-los? Como normas de
151
Cf. AASS IV 7, 345 para consultar a formulação da pergunta que se fez aos padres, e página 632 para ver o resultado da votação.
152 GS 78. 153
49 cumprimento obrigatório que nos marcam um caminho de atuação concreto ao jeito das palavras de Jesus acerca da indissolubilidade do matrimónio? Ou como orientações de caráter geral que apenas apontam para um ideal do qual devemos tentar acercar-nos se for possível, porém em qualquer caso sem angústia? Trata-se de uma questão aberta de grande complexidade.
Neste número 78, o Concílio louva explicitamente aqueles que, renunciando à violência, recorrem a meios de defesa pacíficos; porém esta postura não é a única aceite pela doutrina moral católica. A não-violência só é admissível se for possível «sem lesão dos direitos e obrigações dos outros ou da sociedade»154. Esta especificação, ainda que redigida em termos pouco concretos, supõe uma limitação importante da valorização positiva que se fez anteriormente. A maioria dos autores entende também, com base no desejo de salvação, de maneira clara e inequívoca o direito à legítima defesa armada.
Em relação com este tema, o número 79, parágrafo terceiro, apoia timidamente a objeção de consciência com estas palavras:
Também parece razoável que as leis tenham em conta como sentido humano o caso dos que se negam a pegar em armas por motivos de consciência e aceitam ao mesmo tempo servir a comunidade humana de outra forma.
Este texto está muito distante das ideias de Monsenhor Wheeler e outros padres conciliares que defendiam nos debates da quarta sessão um delineamento mais vigoroso, a saber, que a objeção de consciência é um testemunho da vocação cristã a favor da paz, pelo que a sua tolerância resulta insuficiente, devendo aconselha-la melhor e considera-la «testemunho insigne da liberdade nos nossos dias»155. Neste ponto, o Concílio, ainda que se tivesse mantido firme na necessidade de reconhecer o direito à objeção, teve que restringir progressivamente o alcance do seu apoio em consequência das fortes pressões que protagonizaram alguns padres156. Este texto final é uma tentativa de compromisso entre posturas opostas que como de costume não satisfaz nenhuma das partes em conflito.
Resumindo poderemos dizer que a postura do concílio a respeito da não-violência é a seguinte: a tolerância deverá sempre subordinar-se a outro bem que não pode ser posto em questão: o direito dos povos a uma defesa armada em caso de necessidade.
b. Concílio e Doutrina da «Guerra Justa»
154
Concilio Vaticano II. Constituiciones, Decretos y Declaraciones, BAC 252,3ª ed., Madrid 1993, 387. 155
Ver a intervenção de Monsenhor Weeler, AASS IV 3, 620. 156
Comparar o texto definitivo com o denominado «de Ariccia», AASS IV 1, 503ss. Que foi utilizado como texto base para os debates da quarta sessão e com o texto prévio ao definitivo, AASS IV 6, 531-536. As reações de oposição a este último texto podem ser vistas nos modos 11, 12, 13 e 14, AASS IV 7,. 583.
50 Como situar a posição do Concílio a respeito da teoria tradicional católica da guerra justa? Abandona esta doutrina? E abandoná-la implica negar toda a possibilidade de que um conflito armado seja justo? Então a resposta é não, porque o concílio admite a possibilidade moral de uma guerra em legítima defesa.
No número 79, parágrafos 4 e 5, di-lo com toda a clareza: a guerra existe de facto. O risco de que se produza é também evidente. Hoje não podemos contar com uma autoridade internacional capaz de pôr fim a esta situação. Nestas condições «não se poderá negar o direito de legítima defesa aos governos, uma vez esgotados todos os recursos pacíficos da diplomacia». Entende-se aqui que a salvaguarda deste direito exige nas atuais condições e com limitações muito precisas, o recurso à guerra e logicamente aceita-se a legitimidade dos exércitos nacionais cuja função, reconhecida e aprovada explicitamente no texto, consiste em tornar viável o exercício do citado direito. Porém, ao mesmo tempo, o Concílio consolida um avanço significativo a respeito da posição tradicional. Em nenhum momento admite a possibilidade de que um Estado possa iniciar uma guerra ofensiva e põe tais condições na defesa que limita a sua prática. Alguns autores consideram que a importância desta mudança permite confirmar que o Concílio «abandona a velha teoria da guerra justa» outros poem em questão semelhante conclusão. Por exemplo W. V. O’Brien diz a este respeito:
Não existe até ao momento uma definição oficial acerca do que significa esta atitude completamente nova (ante a guerra) a que se refere o Vaticano II. Nele existem algumas afirmações que em parte se assemelham e em parte se distinguem da teoria da guerra justa. O elemento de continuidade é a reiteração no direito e no dever da autodefesa contra as agressões e repressões exercidas contra os direitos humanos. Não existe uma nova aproximação válida ao problema da segurança se não se garante adequadamente o direito à legítima defesa157.
Segundo este autor, a doutrina do Concílio não contradiz o espírito da tradição acerca da «guerra justa», mas adapta-a às novas circunstâncias armamentísticas e estratégicas. Em todo o caso, existe uma confusão terminológica acerca do que se entende por contradizer, abandonar ou superar a doutrina tradicional.
No binómio rotura-continuidade, alguns autores acentuam os elementos de rotura – não há causa justa que permita iniciar uma guerra, desaparecimento da forma «guerra justa», insistência no desarmamento, desconfiança a respeito do «equilíbrio do terror», apoio muito condicionado à utilização da guerra como meio para restabelecer os direitos violados –, enquanto outros estão mais interessados naqueles aspetos que possam interpretar-se como referidos, se não à letra, pelo menos ao espírito da doutrina tradicional. Porém, mais do que as
157
51 etiquetas, o que tem realmente importância é o conteúdo, e este cremos que já ficou suficientemente claro.
Talvez O´ Brien tenha razão ao dizer que a doutrina conciliar não pode ser considerada como o produto de uma «mentalidade totalmente nova». Porventura será mais adequado falar de uma mudança de atitude que significa a consolidação de uma postura mais crítica a respeito da guerra, porém que não nega em nenhum momento a sua possibilidade moral. Esta é também a opinião de Curran.
A constituição pastoral aplica, sem o dizer expressamente, o princípio da «discriminação» no uso das armas nucleares (…) O documento não abandona a tradição da guerra justa e obviamente utiliza esta tradição na sua aproximação ao fenómeno da guerra158.
De qualquer modo, o objetivo a longo prazo deve ser a supressão de toda a guerra159. O Concílio insiste uma e outra vez em animar os esforços dos cristãos e de todos os homens na preparação de um tempo em que possa ser absolutamente proibida. Este objetivo «requer o estabelecimento de uma autoridade pública universal reconhecida por todos, com poder para garantir a segurança, o cumprimento da justiça e do respeito pelos direitos». De modo que o texto condiciona – tal como o haviam feito outros papas – a proibição da guerra no advento desta desejada autoridade internacional; com ela essa prespetiva tornar-se-ia longínqua.
c. Uso e Posse de Armamento Nuclear
A posse de armas nucleares, o seu possível uso e a estratégia de dissuasão constituem três questões intimamente relacionadas.
Que dizer a respeito da moralidade de um possível uso de armas atómicas? o Concílio não quis pronunciar-se explicita e diretamente sobre este problema, embora condene nitidamente aquelas ações bélicas indiscriminadas que se levam a cabo por meio de qualquer tipo de armamento (ABC ou convencional). Recordemos a este respeito este importante texto:
Toda a ação bélica que tenda indiscriminadamente à destruição de cidades inteiras ou vastas regiões e seus habitantes é um crime contra Deus e o próprio homem, que se deve condenar com firmeza e sem hesitação160.
Esta condenação, a mais explícita de todo o texto conciliar, é uma aplicação direta do princípio da discriminação. Não se refere à guerra em geral, nem a qualquer uso possível de armas nucleares.É necessário entende-la tal como ela é: uma firme rejeição de toda a ação de
158
C.CURRAN, «Roma Catholic Teaching on Peace and War Within a Broader Theological Context», The
Journal of Religious Ethics 123 (1984) 62.
159
GS 82: «a proibição absoluta da guerra».
160
52 guerra cujos efeitos sejam a destruição maciça e indiscriminada. A reprovação cinge-se estritamente ao ato de destruição maciça. Não supõe em si mesma a desautorização da ameaça implícita em que se baseia a dissuasão, nem o repúdio da fabricação ou da posse de armamento nuclear. Porém, no que se refere ao ato bélico de efeitos indiscriminados, a condenação é inequívoca e não admite nenhum tipo de exceção. Assim, significa um não à guerra total, quaisquer que sejam as motivações que a pretendam justificar.
O Concílio expõe as razões que o levaram a manifestar-se de modo tão contundente: «o risco da guerra contemporânea consiste em proporcionar os piores crimes contra a humanidade» e, pela mesma lógica da guerra, empurrar as vontades humanas para determinações verdadeiramente horríveis».
É evidente que esta condenação se aplica ao uso das armas nucleares contra cidades e centros populacionais. Ela refere-se tanto a um ataque de primeiro golpe, como a um ataque de represálias contra as populações civis como resposta a um bombardeamento nuclear sofrido no próprio território. Em qualquer caso, trata-se de ataques que não se justificam por nenhum objetivo racional ou moral. Seriam simples ações de vingança.
Outro problema, em princípio distinto, é a possibilidade de um uso controlado de armas nucleares dirigido contra centros militares. Esta questão não foi abordada diretamente pelo documento conciliar que, cautelosamente, deixou aberta a discussão teológica sobre o espinhoso tema de um possível uso legítimo do engenho nuclear161.
A questão tem uma enorme importância ética. Foi a complexidade da matéria e sobretudo a transcendência política que podia ter uma tomada de posição concreta, que aplicara os princípios abstratos formulados para a realidade das armas nucleares e os planos operativos existentes, que aconselhou uma atitude mais prudente.
Tão pouco se colocou explicitamente a moralidade da posição destes armamentos. O Concílio não condenou esta posse, porém tão pouco a aprovou pondo o acento nos gastos e energias postos ao serviço da corrida ao armamento. A formulação acerca deste ponto é também ela muito firme:
(…) É um terrível flagelo para a humanidade e prejudica os pobres de um modo intolerável. E é muito de temer, se ela continuar, que um dia provoque as exterminadoras calamidades de que já presentemente prepara os meios162.
d. Concílio e Dissuasão Nuclear
A GS é o primeiro documento relevante do magistério católico no qual a dissuasão nuclear – o «equilíbrio do terror»163 – se coloca como problema diferenciado e de importância
161
Cf. «Resposta da comissão ao número 12», AASS IV 7, 590. 162
53 específica para o tratamento teológico da paz. Alguns autores quiseram destacar esta realidade considerando que a herança mais caraterística do Concílio consiste em transformar a teoria moral da guerra defensiva elaborada por Pio XII numa doutrina sobre a dissuasão.
Em 1965 ambos os blocos militares tinham atingido um nível de armamento que assegurava a sua capacidade de contragolpe, também denominado segundo golpe ou ataque de represálias, em qualquer circunstância. A macabra fórmula «quem disparar primeiro, morre em segundo» começava a tomar parte da consciência universal. Deste modo, a situação política e militar do mundo tinha sofrido uma transformação decisiva. O Concílio devia forçosamente pronunciar-se acerca do novo desafio.
É interessante observar como o texto apenas estabelece uma distinção clara entre a corrida aos armamentos e o «equilíbrio do terror». Trata de ambas as questões de maneira conjunta e dá a impressão de não ter logrado todavia identificar a dissuasão em toda a sua especificidade e relevância, como o fizeram os artigos de teologia moral e as declarações magistrais mais recentes. Todavia, apesar disso, as suas reflexões não carecem de interesse:
(1) O facto dos argumentos que se esgrimem em seu favor164. É indubitável que depois da segunda guerra mundial, os povos, e em especial as grandes potências, se foram armando a custos elevados. Argumenta-se que o rearmamento não tem como finalidade fazer a guerra, mas defender-se em caso de ataque:
Com efeito, dado que se pensa que a solidez defensiva de cada parte depende da sua capacidade de resposta fulminante, esta acumulação de armas, que aumenta de ano para ano, serve, paradoxalmente, para dissuadir possíveis inimigos. Muitos pensam que este é hoje o meio mais eficaz para assegurar uma certa paz entre as nações.
Por outras palavras: a paz, na opinião de muitos, seria possível com base no terror. O Concílio manifesta a sua adesão a esta doutrina porém tão pouco a critica abertamente. Limita-se a expô-la sem expressar uma opinião definitiva neste particular.
(2) As limitações desta situação165. Porém, o texto quer manifestar a sua convicção de que este procedimento não é caminho seguro para conservar firmemente a paz166. O chamado equilíbrio que dela provém não é a paz segura e autêntica. De modo que, ainda que não condene a dissuasão, a GS é muito cética a respeito da funcionalidade em relação ao armamento de uma paz estável. No
163 Ibidem. 164 GS 81a. 165 GS 81b. 166
Aqui, à ultima hora, foi introduzida uma mudança muito significativa. O texto prévio qualificava a corrida aos armamentos como caminho não apto para manter a paz. Esta consideração negativa foi retirada como consequência de um número de Padres: Cfr. modo número 3, AASS IV 7, 593.
54 máximo podemos ver nela «uma pausa (…) concedida pelo alto»167 ou, dito de outro modo, uma trégua que devemos aproveitar com urgência, dado que neste problema o tempo corre contra nós. Esta competência armada tem de ser vista como uma fórmula de transição entre a «antiga escravidão da guerra»168 e um novo sistema no qual se abram «caminhos que solucionem as nossas diferenças de um modo mais digno e nobre». Deus pede-nos «que nos libertemos da antiga escravidão da guerra». Não podemos renunciar a tentá-lo, porque, se o fazemos, «não sabemos onde nos levará este mau caminho pelo qual entramos».
Depois do Concílio, o magistério pontifício prosseguiu manifestando-se de maneira constante acerca destes temas. Em 1967 o Papa Paulo VI instituiu a «Jornada Mundial da Paz» que se celebrou pela primeira vez no dia 1 de janeiro de 1968. A partir daí todos os anos o Santo Padre torna pública, nessa data, uma mensagem de paz dirigida aos homens de boa vontade169.
A jeito de balanço:
a. Um dilema ético insuperável?
A teoria moral acerca da dissuasão estava basicamente implantada. Contudo, mais do que uma doutrina clara e precisa, o seu conteúdo pode ser qualificado como a expressão de um dilema de difícil resolução. Muitos autores tentaram sair dele durante as décadas dos anos 60 e 70.
b. Tentativas de superação da ambiguidade doutrinal
Pode ser que o aparente desinteresse dos papas por resolver o dilema conciliar nos surpreenda. Também nos pode chamar a atenção o facto de, como regra geral, evitar cuidadosamente aplicar ou concretizar as afirmações básicas da ética conciliar aos conflitos, armamentos e estratégias particulares, tal como estas se vieram a produzir nas últimas décadas170. Por esta razão, a perenese papal acerca da paz adquire o caráter de uma chamada que se repete com bastante regularidade, porém cuja eficácia é duvidosa já que, na opinião de muitos, apenas mexe com as consciências e não com as práticas políticas. Para conseguir este
167 GS 81d. 168 Ibidem. 169
Cf. Uma recompilação dos discursos de João Paulo II sobre este particular in El tema de la violência em los
textos de Juan Pablo II (octubre 78 – octubre 85) editada pela comissão «Justitia et pax». Vaticano 1985.