Vontade ilusória x vontade da ilusão real

As reflexões anteriores de Baudrillard quanto ao desejo e à vontade não o impediram de tecer uma certa elaboração metafisicamente compreensiva quanto ao tema. Baudrillard opta em dizer que o mundo como tal é uma imperfeição radical pois, “se tudo tivesse sido perfeito, muito simplesmente o mundo não existiria. O que nos assegura da existência do mundo é seu caráter acidental, criminoso, imperfeito. Ele não pode ser dado senão como ilusão.”205 Ora, se este é o dado fundamental, o acidente do mundo, tudo o que se afasta da verdade deste dado será um fantasma justificativo.

A partir desta compreensão básica, podemos ter duas reações humanas episódicas possíveis: por um lado, a que desejará estabelecer causalidades, inteligibilidades (fantasmas), ordem, verdades, o ser, a ‘realidade’, ciência, metafísica, etc. E por outro lado, a que desejará perseguir esta ilusão básica do mundo, seu niilismo, o aparente, as aparências, as ilusões, o ludíbrio objetivo, o devir, a mudança. Baudrillard aponta que ambas as vontades estão subordinadas a uma vontade maior, suprema, mais profunda – a vontade ilusória presente em tudo, na própria base de toda realidade, potência suprema, devastadora do mundo. Tudo o mais que reagir a esta vontade suprema que empurra, puxa e devasta tudo, será uma ilusão de menor instância, reparadora, um suplemente

artificial, um excesso secundário, supérfluo, pois nunca equivaleremos por um ato da vontade à irrupção acidental do mundo.206

O mundo já possui ordem e desordem por si próprio e não necessita de projeções extras. Em outras palavras, não podemos transformá-lo mais do que ele se transforma a si próprio. Já há uma instabilidade, uma reversibilidade natural no mundo e este caráter básico coloca nosso senso de transgressão e de destruição fora de nosso alcance. Nossa vontade de destruição nunca equivalerá à destruição acidental do mundo. Nossa destruição é artificial. Não podemos acrescentar nada ao nada do mundo porque fazemos parte dele. Tampouco podemos acrescentar algo a sua significação porque ele não a tem. O excesso pertence ao mundo a não a nós. O mundo é excessivo e soberano.

Num certo sentido, o mundo nos educa e nos protege da ilusão de nossa vontade que geralmente se expressa no desejo e na crença. Nossa vontade pode correr o risco de ser comparada a uma gravidez nervosa ou a uma prótese desnecessária. Assim, a vontade não é de outra ordem senão a do desejo.207 A vontade procura despeitar o caráter acidental do mundo e se insere como um encadeamento inesperado, mas no entanto, perpetua o acontecimento do mundo e lhe precipita o curso.

A proposta de Baudrillard para a vontade é que ela abrace para si tanto o gratuito como o trágico e procure furtar-se ao máximo do ditame da decisão. Se assim for, reencontrar-se-á com o universo onde tudo é feito de acidentes felizes ou infelizes. Não experimentará nem falta, nem remorso e se tornará sensual. Contentar-se-á em declinar a sua vontade e o seu desejo, num respeito ao enigmático da existência, visto que esta nos foi dada como prêmio de consolação e não deve ser acreditada. Portanto, a vontade é aquilo que não devemos admitir. Foi nos dada como uma ilusão a um sujeito autônomo. Igualmente, o real é aquilo que não devemos admitir pois foi-nos dado como simulacro.

Ocorre que a corrente do mundo decisionista criou um império que se amplia sem cessar, a ponto de já não sermos mais livres para não querer. Temos que querer mesmo quando não o desejamos. No mundo atual encontramo-nos na absurda situação de dever decidir acerca das coisas que não sabemos nada nem queremos saber. O desejo, a liberdade, a escolha, se tornaram uma forma acabada pelo próprio senso que proclama que a vontade é ilimitada sob a ilusão de uma

206 _{IDEM. Ibid., p. 33} 207 _{IDEM. Ibid., p. 34}

determinação individual própria.208 Para Baudrillard, na ‘lógica’ do universo, tanto na biologia quanto no âmbito das vontades humanas reina a mesma ordem, a saber, uma regulação que é ao mesmo tempo aleatória e automática. Tanto as vontades no universo quanto a distribuição dos sexos na nascença e a opinião de milhões de indivíduos – tudo conduz a uma mesma natureza estatística. Neste sentido, torna-se inútil querer substituir a vontade do homem ao curso aleatório das coisas visto que, no fim, sempre restará a glória e o fracasso último da ordem natural.209

O que é característico no homem é que ele deseja querer, da mesma forma como deseja crer e deseja poder. Isto ocorre porque a idéia de um mundo sem vontade, sem crença e sem poder nos é insuportável. Mas queiramos ou não, na maioria das vezes, a concretização das coisas ocorrem e nossa vontade apenas as verifica. Neste sentido, para Baudrillard, a operação involuntária do desejo precede qualquer idéia excedente de vontade. A vontade sempre sofre de uma metalepsia. Ela não é anterior, mas posterior. O que geralmente ocorre é uma encenação retrospectiva ao acontecimento, como nos sonhos. Os acontecimentos possuem, portanto, um elemento fatal, aniquilador, inadvertido.

Mas apesar deste caráter irredutível dos acontecimentos, também é fato que não podemos deixar de desejar, de querer. Quanto a isto, Baudrillard diz o seguinte:

“Porque é que deveríamos desejar? Não podemos não o fazer. É preciso que contribuamos pelo desejo ou pela vontade para o cumprimento de um mundo com que eles não têm nada a ver. É o nosso contributo involuntário para o nosso próprio destino. No homem, esse impulso é tal que, segundo Nietzsche, com medo de nada desejar, ele prefere o desejo do nada – tornando-se assim, através da manifestação de uma vontade sem objeto, o agente mais seguro dessa continuidade do nada que é o prolongamento do crime original”210

Em outras palavras, Baudrillard parece indicar que, a se levar a sério o caráter cômico da vontade humana, os termos da pergunta filosófica deveriam ser invertidos: ‘Por que é que há nada em vez de alguma coisa?” A questão torna-se então, não “De onde vem a ilusão?”, mas “De onde vem o real?”. Como é que este efeito de “real” é possível? Para o homem, este é o verdadeiro enigma.. Dito de outro modo, se o mundo fosse real, por que motivo é que ele não era desde há muito tempo racional? Se tudo é afinal ilusão, como é que torna-se possível engendrar um discurso do real e do racional? O real, tornado inteligível, coloca à razão, que dele faz parte, uma questão insolúvel: o que é que faz com que possam funcionar os conceitos de realidade, de objetividade, de

208 _{IDEM. Ibid., p. 35} 209 _{IDEM. Ibid., p. 36} 210 _{IDEM. Ibid., p. 36}

verdade, de causalidade, de identidade? Ou seja, novamente a pergunta: ‘Por que é que parece existir alguma coisa em vez de nada?’ Por que é que há vontade em vez de não-vontade?211

Diante deste quadro, Baudrillard afirma afinal que tal vontade não procede. Não há vontade nem real. Não há coisa alguma. Há nada, ou seja, tudo o que há é uma perpétua ilusão de um pressuposto objeto não captável e de um sujeito que crê captá-lo. A ilusão de uma coisa e de uma causalidade racional. Esta ilusão é confortante para o nosso intelecto, mas inimaginável em qualquer outro universo que não do âmbito humano, como por exemplo, o universo microfísico. Segundo Baudrillard, portanto, a ordem da vontade e a ordem do mundo são irreconciliáveis. O único senso de ligação que há é o senso insistente da significação que persiste lidar com o mundo por meio do que ele significa para nós. O mundo, por sua vez, continua em sua continuidade secreta, não sendo nada e não significando nada. Nem mesmo é possível uma dialética entre estas duas ordens. Elas são irremediavelmente incomunicáveis.

Jean Baudrillard possui um teor analítico que oscila entre a descrição e a ironia, fazendo com que da união destas se produza um impacto maior na abordagem sem perdas para a compreensão. Ele é um tanto mais cauteloso e apenas ligeiramente menos indulgente quanto à vontade. Apenas em sua faze mais recente Baudrillard se debruça sobre a condição ontológica da vontade, numa visão fatalista conseqüente da perspectiva de seus trabalhos anteriores que se ocuparam com o quê o homem se tornou no mundo contemporâneo. Apesar de mostrar as peripécias e proezas da atitude contemporânea em tentar diluir o peso da responsabilidade através de uma declinação contínua da vontade pessoal e sua conseqüente transferência às mãos do outro como uma corrente sem fim, acaba considerando tal atitude como bem mais humana e mais aceitável. Sua crítica, apesar de culminantemente cínica, fatalista, não o impede de se render a um otimismo subjacente: a declinação da vontade, a circulação da responsabilidade, a apologia da fruição e fluidez do desejo, e a perpétua transferência das formas volitivas levarão a bom termo a nossa sorte.212

ó

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Acompanhamos até aqui as peculiaridades envolvidas no drama da vontade e sua trajetória até nossa contemporaneidade. Conforme indicado atrás, nossa tese quanto aos rumos trilhados nesta trajetória pleiteia que a vontade sofreu um processo paulatino, mas determinado, de desmoronamento. Mas não como um desmoronamento aleatório, acidental, fortuito, e sim uma

211 _{IDEM. Ibid., p. 38}

gradativa mudança intencional com vistas à redução da vontade ao nível do desejo. Antes de situarmos melhor esta questão, entendamos os elementos que queremos apontar neste processo de redução:

a) A pós-modernidade, apesar de se apresentar como uma fluidez efêmera e labiríntica de um grande número de tendências, manifestações e anseios, acabou desembocando em uma base concatenadora comum, a saber, a busca de redução da vontade ao nível do desejo;

b) A partir desta base, as tendências pós-modernas supõem ter alcançado afinal uma indistinção entre vontade e desejo;

c) A implicação desta base para a fé reside no fato de que, com o abandono da crença nas propostas meta-narrativas e o subseqüente descrédito de suas competências para encaminhar os anseios de libertação, foram os desejos que passaram a assumir, ou devem assumir, toda a dinâmica e todas as esferas da estrutura volitiva. Este é o “projeto” libertador da aspiração pós-moderna. A fé em construções históricas foi substituída pela fé no desejo. Para a pós- modernidade, é o desejo que liberta e tem o poder de nos arrancar das polarizações que a história ocidental inscreveu no desejar, e o ápice de expressão desta polarização controladora sobre o desejo foi exercido pela modernidade.

Conforme a trajetória da pós-modernidade, vimos que desde o início houve um elenco enorme de desejos, vontades e intenções. Apesar de reunir um número expressivo de complexidades, a crise da vontade na contemporaneidade pós-moderna esteve desde o início mergulhada num dilema central e tenso, tendo diante de si a encruzilhada entre a crença e a descrença, entre a reinvestida ou a desilusão, a renovação da confiança ou a desilusão total, radical, final. Mas em torno de que? O que estava em cheque era a civilização praticamente em sua totalidade. Inicialmente, houve os que insistiam na possibilidade da renovação e recondução. Almejavam alvos definidos de transformações e superações de realidades, como a recuperação dos impulsos essenciais da modernidade, não importando as diferentes maneiras em que isso era buscado. Para estes, desde a década de 30, ainda havia sentido a criação de vanguardas que pudessem ratificar os verdadeiros ideais do modernismo, reaver suas verdadeiras bases e recobrar suas questões mais caras e críticas, enfim, colocar o espírito da modernidade de volta nos eixos nas mais variadas áreas.

Acreditava-se no poder da ação e sua capacidade para criar coisas novas objetivamente. Foi assim que Onís sonhou seu ultra-modernismo. Foi nessa fé que se sonhou com a descolonização do

terceiro mundo, pois vários países estavam conquistando tardiamente suas independências.213 E assistimos grandes manifestações dos anseios para reverter, na maioria dos países, o processo que fazia aumentar mais e mais as quantidades de povos que já nem mais podiam ser considerados pobres e oprimidos, mas sim relegados e excluídos. E foi com entusiasmo que a contracultura, a esquerda estudantil, o movimento antibelicista e o movimento pelos direitos civis dos negros creram no poder da mudança. E só se podia crer em tais realizações porque, antes de tudo, a vontade acreditava-se em si mesma. Foi nesta confiança que apareceram clamores a que se reduzisse a valorização do tecnologismo para que preocupações mais essenciais ou esquecidas pudessem reocupara seus lugares, apesar de muitos estarem apaixonados pelo que a técnica prometia. Também surgiram desejos de busca por uma democracia autônoma e independente que pudesse aflorar a partir de dentro da própria democracia velha. Foi a fé na ação que movia a busca a uma sociedade nova além do comodismo. Também as teorias e pensamentos eram utilizados como ferramentas de ajuda nos projetos da vontade.

Do outro lado ficaram os céticos e descrentes. Nas ruínas escabrosas de sangue e dor deixadas por duas grandes guerras, nada mais restava como digno de crédito, nada mais a fazer a não ser desiludir-se totalmente: nenhum sentido predominante de verdade era mais possível ou digno de confiança. Não havia como continuar a crer no nacionalismo, muito menos no industrialismo, na tecnocracia, cada vez mais desenfreada e cruel. Foi com este desgosto que se desiludiu o historiador Toynbee. Olson também afirmava que não havia mais nenhum caminho a não ser no espaço da individualidade: só nos resta o valor da semente presente na individualidade. A rigidez das normas deve ser substituída pela prática contínua da crítica.

Isto tudo foi o que observamos na trajetória de anseios desde as primeiras ocorrências difusas e profusas do que se chamava ‘pós-moderno’ e que, passa a passo, foram se delineando e adquirindo contornos mais nítidos no apogeu de seu movimento. Houve os que, como Fiedler, alimentavam grande expectativa a que se chegasse a uma espécie de amálgama entre a seriedade moderna e o novo desinteresse, entre a luta e o descaso, entre a lucidez e a alucinação, entre arte e vida cotidiana. Mas nem mesmo isso aconteceu. A descrença por fim triunfou. Mas há várias maneiras possíveis de descrença e desilusão. O sociólogo Wright Mills a batizou de impulso cego, conformista, disposto a abandonar não só a razão mas também a liberdade. Perdia-se a chance de recriar a autonomia e independência da democracia. Surpreendentemente, ao invés de perdurar a estagnação econômica, o período pós-guerra deu lugar a um grande aumento da prosperidade, que para Howe, foi o elemento que faltava para o atolamento completo dos verdadeiros ideais modernos

e seu enterro final na ficção da prosperidade, do consumo, da promiscuidade dos valores com o comércio. A publicidade se tornou um superpoder capaz de absorver e transformar qualquer elemento cultural em lucro e mercadoria. O pós-moderno, por sua vez, efetuou sua cartada final ao se atolar em seu próprio popularismo, pragmatismo e indeterminismo. Foi o que Hassan acabou confessando:

“O pós-modernismo carece, na verdade, de um pragmatismo mais consistente e ágil, íntimo com os desejos humanos, com a astúcia de nossas crenças. Mas o próprio pós- moderno mudou, dando, a meu ver, uma guinada errada. Encurralado entre a truculência ideológica e a ineficácia desmistificadora, preso no seu próprio popularesco, o pós- moderno tornou-se uma espécie de zombaria eclética, a lascívia refinada de nossos prazeres roubados e descrenças fúteis.”214

Seja como for, se há ainda alguma tensão ou situação de dilema presente na pós- modernidade, ela foi transposta para a dinâmica do desejo. A trajetória da pós-modernidade culminou numa junção intensa entre a busca de prosperidade ou bem-estar e a busca do vulgar, da liberação dos instintos mais básicos. Em outras palavras, presenciamos o renascimento do desejo – mas não o desejo pretensioso, de sentido amplo e construtor de grandes perspectivas, mas o desejo de investimento pessoal, promissor em seu caráter libertador, circunstancial e imediato. Não o desejo visionário, mas o desejo festivo que vive do cultivo de suas próprias irrupções impulsivas do mundo cotidiano. Não o desejo realista, naturalista, atraído pelo verde, mas o desejo hiper-real, eufórico e espetacularmente tecnologizado, cibernético, virtualizado, computadorizado, midiático, imagético, televisivo. Nas palavras de Hassan, é o desejo distribuído pela tecnologia da sedução e da força, que violenta os desejos que poderiam ser locais.”215 A reserva de oposição crítica moderna ficou para trás, exceto o ímpeto de crítica ao erudito e à tradição e a apologia do popular que deve saquear a alta tradição.

Na prática, isto pode ser observado no mecanismo esquemático desempenhado pelo uso do prefixo pós. O pós do termo pós-moderno não é utilizado para significar uma realidade objetiva, visto não haver mais este interesse. O que se quer expressar com o “pós” por parte daquele que utiliza o termo “pós-moderno”, é a expressão de seu desejo, situado no meio do mar da circunstancialidade ocasional. Não se trata de um prefixo causal, conceitual e de pretensão objetiva, mas um recurso cujo objetivo é provocar um impacto em nome de um desejo, seja ele qual for, coerente ou não, contraditório ou não, já que a coerência não é pré-requisito na lógica do desejo. Assim, quando alguém se declara pós-moderno, está querendo sugerir que a lógica mais importante que o move não é a do conhecimento, nem mesmo aquela da vontade que inclua sentidos de

214 _{HASSAN, Ihab. The postmodern turn – essays in postmodern theory and culture. Op. cit., p. xvii} 215 _{IDEM. Ibid., p. xvi}

totalidade, mas a lógica do desejo – o desejo pressuposto em sua forma mais “pura”, direta e imediata – o desejo pulsional. Como vimos, Hassan logo reconheceu este “mecanismo” básico na pós-modernidade que presume reduzir o vivido à esfera do desejo, cuja redução freqüentemente se manifesta em formas pós-modernas típicas. Chamou-o de “encadeamento pluralista caracteristicamente pós-moderno”.216 Tal mecanismo presente nas mais variadas tendências sob a efígie pós-moderna é o que torna possível reconhecê-las todas sob um único jogo intencional – o de permanecer na indeterminação, na imanência e na imediatez do desejo, e como tal, ele faz muito mais que ser apenas um debate ou tendência artístico-cultural.217 E o paradoxal nisso tudo, prossegue Hassan, é que seja bem provável que outras eras tenham sido tão sensuais quanto a nossa, mas “nenhuma teve uma vontade tão intensa de entender o desejo como imanente ou transformá-lo minuciosamente em um objeto de reflexão.”218

Em Lyotard, a vontade deve dar lugar ao desejo porque é exatamente no desejo que encontramos a imanência. Mas trata-se de uma imanência magnífica, de primeira grandeza, excelsa. O problema é que o desejo, exatamente por seu esplendor de caráter sublime, é tremendamente mais importante e exerce primazia em relação ao que quer que esteja aquém de sua dinâmica. Qualquer tentativa de alocação de um outro senso de vontade como co-determinante da dinâmica do desejo, este deverá ser visto como uma instância inferior, reflexa, de segunda grandeza, de segundo momento. Com relação às intensidade libidinais do desejo, a vontade não tem como querer ou não querer, pois a energia dos desejos é uma realidade em si mesma, que se basta a si mesma, com ou sem sua satisfação. Aliás, é a satisfação que freqüentemente tende a trapacear o desejo, fazendo surgir um suposto senso de falta/ausência.219 O libidinal é primário, mais básico, anterior – de nível zero. Significações, compreensões e efeitos de sentido são secundários, posteriores. Estes, apesar de ainda serem libidinais (pois tudo é sempre libidinal), são resultado de certas dobraduras e atividades na faixa libidinal que a fecha em si mesma, criando a possibilidade de polarizações, de filtragem de impulsos, dividindo-os em interiores e exteriores.

Dessa forma, tais efeitos representativos de sentido não são o ultimamente positivo. Os operadores libidinais mais primários do desejo é que são o ultimamente positivo. A fonte da força motriz da vida é o desejo – a energia libidinal em sua forma mais originária. Assim, não há linguagem ou signo algum que consiga ser capaz de dizer o desejo ou abarcar a força de sua imanência. Não há elementos do mundo real objetivo ou do mundo da representação que consigam

216 _{IDEM. Ibid., p. 168}

217 _{IDEM. Ibid., p. 71; 72; 89-90} 218 _{IDEM. Ibid., p. 66}

determinar o libidinal. Ao contrário, vimos que é a energia libidinal que pode figurar ou des-figurar toda e qualquer realidade. É o desejo, em sua energia libidinal, que tem o poder de instaurar e destituir realidades, e não qualquer outra concepção da vontade. Isto porque é o desejo, e não a vontade, que tem o poder de figurar-se a si mesmo ou desfigurar-se, estabelecer sentidos ou obstruir violentamente o discurso. Esta opção pela primazia das intensidades energéticas do desejo está