A posse de uma língua estrangeira implica no alargamento das possibilidades expressivas, um movimento de sujeição às perspectivas de mundo presentes nesse idioma e que ressoa no modo de ser do ingressante nessa comunidade linguística. Trata-se de se incluir, no próprio curso do existir, as novas maneiras de ser, perceber e expressar-se presente nesse horizonte de mundo; um processo que se dá por uma espécie de brotamento dessas significações nos modos do sujeito sentir o mundo (LE BRETON, 2016).
A pessoa que se dispõe a aprender um novo idioma já carrega, em seu ser, as significações de mundo presentes no interior de sua comunidade linguística. Seu modo de ser tem, como fundação, todas as vivências que formam o jogo de identificação e desidentificação com os elementos dessa sociabilidade – toda a gestualidade e modos de se direcionar ao mundo são sedimentados no convívio com os demais falantes da língua materna.
Cada gesto e objeto dentro dessa organização cultural significam compor a tessitura desse mundo vivido, no qual a pessoa se faz em meio às suas possibilidades de vida. A corporeidade se enriquece por suas apreensões de mundo, por aquilo que é conhecido na percepção e que se faz elemento falante e que ecoa todas as retenções presentes na própria história com os objetos culturais e linguísticos (MERLEAU-PONTY, 2006a). Os objetos são localizados pelo esquema corporal, entendido não “apenas uma experiência de meu corpo, mas ainda uma experiência de meu corpo no mundo, e que é ele que dá um sentido motor às ordens verbais” (MERLEAU-PONTY, 2006a, p. 196).
Nossa corporeidade enreda os objetos de mundo por meio das dimensões perceptivas de cada um dos sentidos corpóreos, esses objetos são localizados do mesmo modo que fazemos com as partes de nosso corpo – essas localidades são evocadas do fundo de nossa percepção e se destacam como figura, tal como se nunca tivesse sido realmente deixada de lado. Ao se escrever, pode-se deixar ao fundo a
presença de certas partes de nosso corpo, do mesmo modo a xícara de café se destaca ao nosso lado, quando buscamos refletir sobre o que se escreve.
Todas as significações dos contornos de mundo presentes em nossa corporeidade são acopladas às estruturas motrizes da significação, conforme elas são experimentadas nas vivências de mundo. Esses contornos se encontram nas palavras, nos gestos e mesmo nos costumes que fazem parte dos nossos hábitos (tal como o de buscar a xicara de café), das sincronizações de nosso modo de ser no mundo. Como nos diz Merleau-Ponty, “a aquisição do hábito é sim a apreensão de uma significação, mas é a apreensão motora de uma significação motora” (2006a, p. 198).
Isso que se encontra adquirido compõe o fundo de nossa percepção e abre a possibilidade de reencontro da habitualidade no mundo vivido, pois “exprime o poder que temos de dilatar nosso ser no mundo ou de mudar de existência anexando a nós novos instrumentos” (MERLEAU-PONTY, 2006a, p. 199). A formação desses instrumentos conforma certa verdade vivida, nutrida pelo fluir das vivências e que reside no mundo vivido como instância compartilhada entre as pessoas que participam da mesma comunidade linguística e que, portanto, sentem os objetos culturais da mesma maneira. Cada gesto, palavra ou elementos do mundo próprio compõe o fundo anterior às nossas reflexões e
na interpretação das coisas, cada uma se caracteriza por uma espécie de a priori que ela observa em todos os seus encontros com o exterior. O sentido de uma coisa habita essa coisa como a alma habita o corpo: ele não está atrás das aparências (MERLEAU-PONTY, 2006a, p.429).
O sentido percebido nos objetos culturais é carregado desses sentires
apriorísticos que o torna uma ‘verdade’ em uma dada cultura. A língua partilhada pelos
falantes de um idioma, assim como da cultura que é o forro dessa, compõe o fundo da intencionalidade operante do sujeito, todas as suas percepções de mundo perfazem os sentidos apreendidos no convívio com os demais participantes dessa forma de sociabilidade (MERLEAU-PONTY, 1984). Esses gestos, palavras ou elementos do mundo próprio imantam os modos de sentir o entorno, pois são instrumentos incluídos (ou acoplados) ao próprio modo de ser no mundo.
Contudo, “o sentido do gesto não está contido no gesto enquanto fenômeno físico ou fisiológico. O sentido da palavra não está contido na palavra enquanto som” (MERLEAU-PONTY, 2006a, p. 263). Os elementos do mundo apreendidos pela
materialidade de nossos sentidos corpóreos não são dotados de uma unívoca compreensão, pois como aprendemos com Merleau-Ponty e Le Breton, o próprio perceber é uma produção que nos têm como participantes. Nós elegemos do mundo distinções que privilegiamos entre outras que também se encontram ali presentes (LE BRETON, 2016). São as formações culturais e a educação em uma dada forma de sociabilidade que conduzem a certos modos de se perceber o entorno.
Na experiência de fala da língua materna no interior da própria comunidade linguística, os elementos implícitos favorecem a compreensão do explicito, do mesmo modo as ideias expressas apontam distinções relativamente familiares aos pensares dos demais participantes dessa sociabilidade (LOHMAR, 1998). Os objetos culturais que se encontram presentes no interior da língua materna denotam aquilo que é experimentado e percebido por aqueles que a vivem e a produzem, seus termos expressam as distinções e preocupações com as nuanças de mundo percebidas. Em si, tais necessidades e considerações aparecem na língua por ela ser fruto da própria maneira de ser dessa população no curso do tempo e nata de sua cultura; o idioma falado no interior da comunidade linguística delimita os limites do mundo próprio e do mundo estrangeiro.
Para Merleau-Ponty (2006a), a nossa maneira de possuir um mundo é nos instalarmos nele por meio de nossa corporeidade. Essa é nossa maneira de ser no mundo e nos situarmos nele. Segundo o autor,
o corpo é nosso meio geral de ter um mundo. Ora ele se limita aos gestos necessários à conservação da vida e, correlativamente, põe em torno de nós um mundo biológico; ora, brincando com seus primeiros gestos e passando de seu sentido próprio a um sentido figurado, ele manifesta através deles um novo núcleo de significação: é o caso dos hábitos motores como a dança. Ora enfim a significação visada não pode ser alcançada pelos meios naturais do corpo; é preciso então que ele se construa um instrumento, e ele projeta em torno de si um mundo cultural. (MERLEAU-PONTY, 2006a, p. 203)
Junto às demais pessoas no mundo, o sujeito é capaz de tocar esses núcleos de significação e, então, apreender seu modo de ser. A língua materna é vivida por meio de uma naturalidade e espontaneidade que se engendra no curso na narrativa vivida da pessoa. Essa história de vida se realiza na conjunção que faz o sujeito
também conhecer seu mundo vivido, para então tê-lo na esfera do próprio – daquilo que está incluído ao seu movimento de ser no mundo.
Na aquisição da língua estrangeira, o ingressante deve incluir os novos instrumentos linguísticos à sua potência expressiva. No entanto, parte esses elementos linguísticos são estranhos à própria cultura e modos de expressão (variando a influência ou proximidade da língua mãe e da língua alvo). Por ser discrepante aos sentidos vividos no interior da língua materna, a vivência da nova língua, deve tornar-se distinta ao do primeiro idioma. Se por um lado, o simples enxerto de significações como ‘hello’, ‘ça va’, ‘hola’ ou ‘merhaba’ adicionam maneiras curiosas de se dizer oi ou olá em português – e que no curso do aprendizado de uma língua estrangeira, grande parte do processo de aquisição se dê pela apreensão de significações sinônimas às que existem na língua materna115 –, por outro, os modos
de expressão na língua demandam tanto a apreensão das modalidades flexivas do idioma (entre seus tempos verbais e maneiras de indicar afirmações, interrogações e negativas) como da experiência de se falar.
O curso de aprendizagem de outro idioma circunscreve as duas possibilidades acima citadas, uma de se tocar a sinonímia de conceitos já possuídos no interior da língua materna e da possibilidade de se apreender novas maneiras de sentir e de se empregar a corporeidade rumo aos sentidos presentes na língua estrangeira. O aparente descolamento das maneiras de expressão já existentes é necessário para que os elementos da língua estrangeira sejam apreendidos como uma urgência vivida. A potência falante da língua materna já empodera a pessoa às muitas formas de se dizer o mundo – e que muitas vezes conflitam com o arco de intencionalidades nascente, relativo ao aprendido da língua estrangeira.
115 Inúmeros casos como esse ocorrem entre as línguas, pois se relacionam aos modos de tratos entre
as pessoas e dada a proximidade entre as comunidades linguísticas, certos estilos de fala como o cumprimento ao se chegar a um lugar, ou, a atitude de se despedir se repetem entre muitas culturas (isso não implica que seja algo natural e que deva, necessariamente, se repetir em todas elas. No mundo ocidental, especialmente em razão de certa homogeneidade das formas de organização social, encontram-se diversas instituições que existem entre essas formas de sociabilidade – hospitais, igrejas, templos, escolas, universidades, além de elementos de mundo que são similares como amigos, família, comunidade, governo. Todos esses são termos que podem ser comuns entre muitas comunidades linguísticas, contudo, esses possuem uma vasta significação no interior dessas formas de sociabilidade. Além disso, não necessariamente todas as comunidades abarquem os mesmos sistemas sociais e de compreensão de mundo que as demais (um exemplo no espanhol falado na Argentina é a presença dos ‘remis’ nos aeroportos e rodoviárias, um sistema semelhante aos taxis, cujos trajetos percorridos somente partem dessas localidades ao destino desejado ou o contrário, de alguma localidade para as rodoviárias e aeroportos).
A frustração encontrada no interior da língua estrangeira se revela por meio da não compreensão de seus sentidos, também pela falta de significações suficientes para se expressar tal como na língua materna. No entanto, não é o entendimento e domínio das estruturas que garantem a fluidez expressiva, pois a experiência espontânea de se falar não depende do controle das maneiras de expressão. Na língua materna, os termos que aparecem em uma música ou em um filme não oferecem grande desafio ao ouvinte, a sedimentação das palavras e das maneiras de se dizer nessa língua faz parte da estrutura da corporeidade e mesmo se o sujeito se encontra em desencontro com o sentido da obra, ele não põe em descrédito seu conhecimento da língua (MERLEAU-PONTY, 1984). Por consequência, compreende- se que a espontaneidade em se comunicar na língua estrangeira se dá conforme o sujeito se familiariza com ela, ou seja, é necessário que as significações linguísticas desse idioma existam de maneira semelhante àquelas que pertencem à língua materna. Trata-se de se um movimento de ampliação do mundo próprio aos sentidos do mundo estrangeiro.
A inclusão da língua estrangeira à esfera do não refletido, contudo, é uma atividade que demanda experiência semelhante àquelas vividas no curso da absorção da língua materna. Embora a aquisição das terminologias da língua tenha forte relação cognitiva, a retenção dessas significações na corporeidade só é possível dada à participação dessas de forma concreta.
Conforme Merleau-Ponty,
é a definição do corpo humano apropriar-se, em uma série indefinida de atos descontínuos, de núcleos significativos que ultrapassam e transfiguram seus poderes naturais. Esse ato de transcendência encontra-se primeiramente na aquisição de um comportamento, depois na comunicação muda do gesto: é pela mesma potência que o corpo se abre a uma conduta nova e faz com que testemunhos exteriores a compreendam. Aqui e ali, um sistema de poderes definidos repentinamente se descentra, rompe-se e reorganiza-se sob uma lei desconhecida pelo sujeito ou pelo testemunho exterior, e que se revela a eles nesse momento mesmo (MERLEAU-PONTY, 2006a, p. 263).
A abertura da materialidade de nossos sentidos corpóreos aos contornos do mundo nunca cessa, portanto, a iminência do presente é a constante possibilidade de ampliação de nosso ser no mundo. O mundo estrangeiro oferece nuanças que se
destacam na estrutura do corpo próprio e o engajam no processo de apreender esses sentidos de mundo; novos sensíveis se estabelecem, assim, novas significações são fundadas no encontro do núcleo significativo (a essência) presente no mundo estrangeiro e o objeto de mundo que ela significa – dessa forma se produz o sentido (MERLEAU-PONTY, 2006a).
A narrativa própria em língua estrangeira se inicia no prolongamento daquela que se encontra no próprio curso do existir. Principiada no ventre materno, na comunhão com os sentidos do mundo vivido e da língua materna, no fazer parte de sua comunidade linguística, enfim, na narrativa da formação de si próprio. A pessoa adentra ao universo da língua estrangeira sem habitá-lo, mas passeando por seu entorno e ladeando suas significações por meio do contato com os objetos culturais que ali existem. A apropriação nada é, senão, participação, uma maneira voluntária de situar-se no mundo, de engajar-se rumo ao destino pretendido. Na aprendizagem da língua estrangeira, as novas condutas nascem de a necessidade do sujeito comunicar-se nos sentidos presentes nessa língua. É por seu ímpeto e objetivo de participar desse horizonte que alguém coloca sua potência significativa em jogo com os sentidos de mundo ali presentes. A narrativa de si, nesse idioma é a história desse jogo de conhecer-se, de contar-se, de narrar-se a partir dos sentidos dessa nova língua.
Os sentidos de mundo do estrangeiro entram em jogo com aqueles pertencentes ao mundo próprio. Ambos se estruturam na inesgotável fonte do mundo da vida, fonte de toda possibilidade de sentido e com o qual o corpo próprio se enlaça em todo momento. As retenções de mundo que alicerçam os arcos intencionais que sustentam as significações culturais e linguísticas como apriorísticas, são percepções daquilo experimentado no mundo da vida e que se sedimenta como uma perspectiva, e que nós temos como mundo próprio. A significação da vida e de si próprio se enreda pela onda significativa apropriada no curso da narrativa vivida. É esse o caminho que Merleau-Ponty (2006a) nos indica ao tratar da aquisição de uma conduta como uma reorganização dos poderes já definidos sob a silenciosa e desconhecida lei que se encontra em todos os participantes e objetos culturais de uma mesma comunidade – nossa corporeidade se envolve nas estruturas dessa significação e se significa no fluxo das suas vivências, passando a ser parte, consequência e produtor dessa onda significativa.
Tal como as inclusões das significações de mundo na língua materna, os termos e meios de expressão da língua estrangeira, para serem de fato apropriados, carecem de ser sentidos na corporeidade para que se tornem distinções de mundo – e para que suas compreensões também tinjam o corpo próprio. Para Merleau-Ponty, “compreender é experimentar o acordo entre aquilo que visamos e aquilo que é dado, entre a intenção e a efetuação — e o corpo é nosso ancoradouro em um mundo” (2006a, p. 200), tal acordo é apreendido gradualmente, conforme cada elemento desse novo horizonte linguístico é inscrito na corporeidade. A vivência dos objetos culturais dessa língua e da convivência com os seus participantes é crucial para quem deseja aumentar a familiaridade com o idioma e a cultura (LOHMAR, 1998).
Nesse conviver com os falantes dessa língua e no envolvimento com os objetos culturais presentes nesse horizonte linguístico, a corporeidade se abre a novas apropriações de mundo – novas condutas e hábitos são constituídos no contato com as novas possibilidades de significação de mundo. Conforme Merleau-Ponty, “o hábito é apenas um modo desse poder fundamental. Diz-se que o corpo compreendeu e o hábito está adquirido quando ele se deixou penetrar por uma significação nova, quando assimilou a si um novo núcleo significativo” (2006a, p.203). As novas terminologias e modos de agir no mundo se tornam um costume, conforme o tempo dedicado à sua experimentação; é o exercício da comunicação em língua estrangeira que aumenta a nossa possibilidade de nos encarnarmos em seus sentidos e também nos dá confiança em nos expressar por meio deles. Essa língua se torna habitual por nossa intimidade com os seus sentidos, sendo dessa maneira que os termos deixam de ser usados em seus sentidos concretos e podem variar dentro de seu prisma significativo, tal como ocorre em nossa língua materna.
A fala, se é autêntica, faz nascer um sentido novo, assim como o gesto dá pela primeira vez um sentido humano ao objeto, se ele é um gesto de iniciação. Mas é preciso que as significações agora adquiridas tenham sido significações novas. É preciso reconhecer então essa potência aberta e indefinida de significar — quer dizer, ao mesmo tempo de apreender e de comunicar um sentido — como um fato último pelo qual o homem se transcende em direção a um comportamento novo, ou em direção ao outro, ou em direção ao seu próprio pensamento, através de seu corpo e de sua fala (2006a, p. 263).
Na experiência da fala autêntica, os termos sempre se encontram envoltos pela intenção significativa e seus empregos se dão mais pela intuição da gestualidade do que por um inventário dos instrumentos linguísticos disponíveis. Em geral, tal busca por um determinado conceito é mais frequente em situações em que se alguém trata de um tema que está aprendendo ou que os humores afetam a livre expressão (tal como sentir-se ansioso ao perceber-se exposto em um dado momento). As palavras, nos atos comunicativos, surgem do fundo de conceitos e ideias disponíveis dentre as retenções vividas pela pessoa e sempre estão alinhavadas ao contexto do presente vivido pelo sujeito (MERLEAU-PONTY, 2006a).
A intenção significativa do sujeito emprega os elementos existentes no arco intencional, conforme a perspectiva que se deseja expressar, uma demanda que requer o total engajamento da corporeidade no momento presente e em direção a atividade comunicativa. Assim, os termos de uma oração podem mesmo deslizar entre suas significações sincréticas e variar entre suas possibilidades expressivas e alcançar contornos que estejam além da fala falada (os instrumentos linguísticos já instituídos) e que retomem sua potência falante ao romper seu sentido usual e tocar o inédito. Para que essa possibilidade seja tocada na língua estrangeira é necessário que o sujeito também transcenda os sentidos já dispostos das diferentes terminologias e que toquem sua natureza falante.
Compreender é uma atitude de corpo. Trata-se do mesmo tipo de percepção que a da completude das orações na língua materna (MERLEAU-PONTY, 1984). É necessário que o sujeito esteja fincado em um mundo para que a nuança dos contornos do novo idioma possa revelar os diferentes tons de seus humores, amores, ironias etc. Merleau-Ponty nos diz que
compreendemos a coisa como compreendemos um comportamento novo, quer dizer, não por uma operação intelectual de subsunção, mas retomando por nossa conta o modo de existência que os signos observáveis esboçam diante de nós. Um comportamento esboça uma certa maneira de tratar o mundo. (2006a, p.429)
O entendimento da fala do outro e a possibilidade de se conversar livremente na língua estrangeira demanda a retomada de cada um dos gestos e elementos presentes nesse mundo, para torná-los apriorísticos de nossa maneira de sentir o mundo. Cabe ultrapassar a vivência desses elementos de mundo como sentidos
estrangeiros e envolvê-los na esfera do próprio. Tal ultrapassagem é possível, segundo Lohmar a partir de dois passos:
o primeiro, pelo explicito e ativo aprendizado dos sentidos culturais – o que já é entendimento – e o segundo por deixar que esses sentidos se tornem auto-evidentes e habituais para mim, o que pode ser melhor realizado ao se viver nesse mundo vivido estrangeiro.116 (p. 218)
Os passos sugeridos por Lohmar atravessam a compreensão cognitiva dos elementos dessa língua e adentra a necessidade de os tornar habituais, como dissemos, em nossa corporeidade e maneira de sentir o mundo. Segundo o autor,
nós não apenas sabemos o sentido cultural, mas isso se torna parte de nossa pessoa, precisamente de nossas expectativas habituais. Podemos nomear isso de encarnação porque esses conteúdos “adentram nosso sangue e carne [“in fleish und blut libergerhen”]. Tal alteração de nossa