Segundo o antropólogo Viveiros de Castro, o corpo é central na identidade indígena. A idéia de tradição para os índios se opõe à idéia de tradição para o ocidental,
[...] para o índio a tradição é corpo, é substância, a tradição é comida, é líquidos corporais e roupas, a tradição está fundada nas substâncias que constituem o corpo. Para os ameríndios trocar de tradição é trocar de corpo. A tradição é um idioma ‘externalizante’. Para o ocidental a idéia de tradição é um conjunto de valores internalizados, aos quais se adere, como a um sistema de crenças, e que tem relação com uma concepção teológica da cultura que nos é própria. O idioma da tradição ocidental é ‘internalizante’.138
O corpo cósmico Tupinambá é o corpo do coletivo e está aberto para o mundo. Este corpo apreende o mundo sem a hierarquização dos sentidos: todo o corpo, pele, ouvido, boca, olho, sexo atuam no fluxo de informações onde não há dualidade entre natureza e cultura, o homem não está separado do mundo e do seu corpo,139
133 CERTEAU, 2010, p. 231.
134 O conceito de dispositivo de controle, selecionado para a dissertação, é o do filósofo Giorgio Agamben. In AGAMBEN, Giorgio. O que é contemporâneo? e outros ensaios. Chapecó, SC: Argos, 2009.
135 O sentido de racionalidade utilizado é o do médico neurologista António Damásio. In DAMÁSIO, António.
O Erro de Descartes. Emoção, razão e o cérebro humano. São Paulo: Companhia das Letras, 1998.
136 O conceito utilizado é o do filosofo Foucault. In FOUCAULT, Michel. As palavras e as coisas. São Paulo: Martins Fontes, 2011, Cap. 2, p. 71-3.
137 LÉRY, 1994, p. 106.
138 VIVEIROS DE CASTRO, 2011, p. 238. 139 Ibid., 2011, p. 477.
Ficou claro para mim que o que acontecia no Xingu não podia ser reduzido à oposição entre o físico e o moral, o natural e o cultural, o orgânico e o sociológico. Ao contrário, havia uma espécie de interação entre estas dimensões muito mais complexa do que os nossos dualismos. A relação com o mundo é uma relação de
incompletude, não havia distinção entre o social e o corporal: o corporal era social,
e o social era corporal.140
Voltando ao relato de Léry, o olho que observa está comprometido com a condição sensível hierarquizada, em que a visão é o sentido superior a serviço da razão.141 Quando Léry descreve, em sua Histoire, a nudez das índias:
[...] mas o que nos maravilha nessas brasileiras era o fato de que, não obstante não pintarem o corpo, braços, coxas e pernas como os homens, nem se cobrirem de penas, nunca pudemos conseguir que se vestissem, embora muitas vezes déssemos vestidos de chita e camisas. Os homens, como já dissemos, ainda se vestiam por vezes mas elas não queriam nada sobre o corpo e creio que não mudaram de idéia.142
O que estaria em jogo nestas palavras escritas? Em primeiro lugar, fica clara a insistência recíproca entre o estrangeiro europeu e o brasileiro diante do corpo nu. Um impondo esconder o corpo (o seu e o do outro), e o outro resistindo e impondo sua nudez. Entretanto, se olharmos com mais profundidade, nas entrelinhas de Léry, perceberemos um não-dito que deixa transparecer ambivalências: maravilhamento e irritação diante do comportamento Tupinambá, no qual a nudez não é erotizada, quase um respeito diante da alteridade indígena e, ao mesmo tempo, a imposição da cultura cristã, ocidental, de seu tempo histórico, ou seja, a imposição de uma identidade.
Ainda, Léry está representando a mulher indígena como mais selvagem143 do que o homem índio: “Os homens como já dissemos, ainda se vestiam por vezes mas elas não queriam nada sobre o corpo e creio que não mudaram de idéia.”144
Mas, o que é fundamental na investigação, da visão como instrumento de controle do corpo, é que o discurso escrito do relato revela a dualidade, razão e sensação, ou seja, a imagem da mulher índia representa o mundo sensório, o corpo. A descrição dos banhos trai o corpo cristão de Léry. O observador se deixa levar pela sensação tátil do contato do corpo nu com a água, o corpo todo da índia submerge no ambiente da água. Entretanto, ele
140 VIVEIROS DE CASTRO, 2011, p. 477, grifo nosso.
141 DAMÁSIO, António. O erro de Descartes. Emoção, razão e cérebro humano. São Paulo: Companhia das Letras, 1998.
142 LÉRY, 2007, p. 120.
143 Cf.: p. 34 dessa dissertação, sobre o uso do significado de selvagem que utilizamos. 144 LÉRY 2007, p. 120.
rapidamente retoma sua condição sensível de hierarquização dos sentidos,145 em que o olho é
sentido superior e é instrumento da razão. O tato é inferior, quando irrita-se com a
quantidade de banhos diários das índias, que não têm o sentido de se limpar, mas o do prazer de banhar-se. Da irritação à violência para disciplinar o corpo com o chicote e a roupa:
Em verdade, alegavam, para justificar sua nudez, que não podiam dispensar os banhos e que lhes era difícil despir-se tão amiúde, pois em quanta fonte ou rio encontravam, metiam-se n’água, molhavam a cabeça e mergulhavam o corpo todo como caniços, não raro mais de doze vezes ao dia. Suas razões eram plausíveis e quaisquer esforços para convencê-las do contrário foram alias inúteis. E tão forte era esse hábito e tanto se deleitavam com a nudez que só não se obstinavam em não vestir as mulheres dos tupinambás, que viviam no Continente em plena liberdade, e com seus maridos e parentes, mas ainda as próprias prisioneiras de guerra, que compráramos e conservávamos no forte para trabalhar embora as cobríssemos à força, despiam-se às escondidas ao cair da noite e passeavam por mero prazer. E se não fossem obrigadas a chicote, preferiam sofrer o calor do sol e esfolar o corpo na condução contínua de terra e pedras a suportar sobre a pele o mais simples objeto.146
Já é possível perceber, no discurso de Léry, o controle da posse do corpo que a escrita estabelece diante da nudez tupinambá. Em suas palavras, o chicote e a roupa são legitimados como instrumentos de poder disciplinador sobre o corpo nu. O chicote como imposição de dor física147 para dominar. Ou seja, o domínio do corpo para dominar o pensamento – poder escravizar – já tão conhecido e usado antes, durante e depois de Léry, para cristianizar, civilizar, ocidentalizar e ser superior. A negação do nu aos índios, reflete o controle do corpo do índio pelo europeu no que é fundamental na alteridade do índio: a sua nudez.
Na Histoire de Léry, emergem três escritas entretecidas: uma etnográfica, uma teológica e uma política. Neste documento, pode-se perceber a história do sensível de dois corpos, a historicidade do corpo em duas culturas distintas. O corpo como tabu para o europeu do século XVI, o corpo sede do pecado e o dualismo corpo e alma – esse corpo já tão discutido pela escrita da história e pela história do corpo148 –, e o corpo como fundamento nas sociedades indígenas ameríndias.149
145 Cf.: o sentido bakhtiniano apresentado anteriormente. 146 LÉRY, 2007, p. 120.
147 DUBY, Georges. Idade Média, Idade dos Homens. São Paulo: Companhia de Bolso, 2011, p. 192: “[...] só os inferiores, as mulheres, as crianças, os camponeses dependentes, eram passíveis de castigos corporais; aos membros da classe dominante impunham-se multas em dinheiro e não o sofrimento físico, que ofenderia a sua dignidade.”
148 Cf.; CORBIN, Alain; COURTINE, Jean-Jacques; VIGARELLO, Georges (Orgs). História do corpo. Petrópolis, R.J: Vozes, 2009, V. 1.
No capitulo VIII da Histoire é a partir do corpo que a escrita teológica inicia a tessitura com a etnográfica. Léry nos dá material de reflexão tanto da identidade do índio como da do europeu. Nestas linhas do viajante, transparece o controle do corpo europeu, que ainda continua, não está pronto, na medida em que Léry escreve, ainda que quase num não dito, que o encontro do europeu vestido e do índio nu provocaria uma “conversa” sobre “aderir” à nudez do índio:
Não é de meu intento, entretanto, aprovar a nudez contrariamente ao que dizem as Escrituras, pois Adão e Eva, após o pecado, reconhecendo estarem nus se
envergonharam; sou contra os que a querem introduzir entre nós contra a lei natural, embora deva confessar que, neste ponto, não os observam os selvagens Americanos.150
Qual a subjetividade da roupa, para o ocidental, nas entrelinhas do viajante? Na contemporaneidade de Léry, a luxúria se torna o pecado central no lugar da avareza, e a visão, o olho, emerge junto à luxúria, como sentido erótico privilegiado no lugar do tato, a pele. A nudez foi invenção indissociada da consciência cristã do corpo nu, desde o mito de Adão e Eva, e do sentimento de vergonha tanto dessa nudez como de sua consciência.151 O símbolo do pudor, em relação ao nu da tradição do branco europeu, é a folha de parreira de uva que esconde a nudez. Não é nenhuma novidade o controle cristão na construção da imagem corporal ocidental, mas tento chamar a atenção para o controle da condição sensível.
Observa-se, no testemunho de Léry sobre a nudez dos Tupinambá, a tradição escrita da cultura cristã do Renascimento – a Bíblia –, portadora escrita da tradição ocidental, plenamente configurada no século XVI. Iniciamos essa discussão citando a própria Bíblia: “e eles perceberam que estavam nus”, texto que está tecido na pele da história do Ocidente. A história da consciência da existência do corpo se dá pela percepção dos corpos nus dos agentes desta história, o primeiro homem e a primeira mulher, Adão e Eva, quando da expulsão do Paraíso. Com a percepção da nudez emerge a noção de pecado, da impureza do corpo, revelada na ação de ocultar o sexo com folhas de videira.
É curioso observar que a videira é a representação simbólica do deus Baco, que na mitologia, ou história oral greco-romana, é o deus dos prazeres do corpo festejado nas saturnais romana. O sexo, o vinho, a festa, a liberação do corpo carnavalesco é ressignificado
150 LÉRY, 2007, p. 121.
151 ARASSE, Daniel. A Carne a Graça e o Sublime Petrópolis. In CORBIN, Alain; COURTINE, Jean-Jacques; VIGARELLO, Georges (Orgs). História do corpo. Petrópolis, R.J: Vozes, 2009, V. 1, p. 539-562.
ao cobrir o corpo com a folha de videira, exatamente para encobrir aquilo que ele indica sublinearmente: o mito do carnaval, a festa da liberação do corpo. O símbolo da videira, antes símbolo da orgia, agora ressignificado como representação da purificação.
Para Michel de Certeau “o corpo é mítico, tendo em vista que o mito é um discurso não experimental que autoriza e regulamenta práticas. O que faz um corpo é uma simbolização sócio-histórica de cada grupo.”152 A mitologia cristã ocidental oral se torna discurso escrito na Bíblia e legitima a consciência do corpo que está nu e a roupa como instrumento do pudor que esconde o corpo nu. Mas estar vestido incita a erotização do olhar, o desejo de ver o que está escondido.
Em Léry, encontramos uma revelação do erotismo europeu renascentista, no olhar da descrição detalhada do vestuário das mulheres europeias, quando ele tenta responder que:
[...] aos que dizem que a convivência com esses selvagens nus, principalmente entre as mulheres, incita à lascívia e à luxúria. Mas direi que, em que pese as opiniões em contrário, acerca da concupiscência provocada pela presença das mulheres nuas, a nudez grosseira das mulheres é muito menos atraente do que comumente imaginam. Os atavios, arrebiques, postiços, cabelos encrespados, golas de rendas, anquinhas, sobre saias e outras bagatelas com que as mulheres se enfeitam e de que jamais se fartam, são males incomparavelmente maiores do que a nudez habitual das índias, as quais, entretanto, nada devem às outras quanto à formosura. Se a decência me permitisse dizer mais, tenho certeza de que responderia a quaisquer objeções com vantage.153
O que é interessante no “documento Léry” é poder perceber que o construto da imagem corporal é dinâmico, não está pronto, o controle é contínuo. O tempo todo ele chama à moral os europeus, não os índios. Se a construção da imagem corporal de uma cultura é dinâmica, não seria o controle do corpo incansável no processo histórico?
De várias formas, Léry, como ocidental, ao descrever o comportamento indígena, não perde a oportunidade de controlar o corpo europeu com a marca do pudor. Em seu processo de conhecimento, usa o selvagem para refletir sobre si mesmo. No encontro com o outro, sempre há a preocupação com a moral e com o pudor no controle sobre o civilizado europeu. Controle agora necessário diante do nu do outro?
Na comparação apresentada num quadro de semelhanças e dissemelhanças sobre o homem brasileiro, em que o sentido é a identidade do europeu civilizado como centralizadora da verdade cristã e civilizada, a escrita de Léry foca a atenção no corpo e na nudez. Uma rede
152 CERTEAU in VIGARELLO, 2002, p. 407. 153 LÉRY, 2007, p. 121.
de olhares, na qual o Eu percebe no Outro,154 é o que podemos perceber no texto que descreve o corpo do indígena. Um olhar estetizante:
[...] direi, inicialmente, a fim de proceder com ordem, que os selvagens do Brasil, habitantes da América, chamados Tupinambás, entre os quais residi durante quase um ano e com os quais tratei familiarmente, não são maiores nem mais gordos do que os europeus; são porém mais fortes, mais robustos, mais entroncados, mais bem dispostos e menos sujeitos a moléstias, havendo entre eles muitos poucos coxos, disformes, aleijados ou doentios.155
Olhar que vai do corpo à moral:
E de fato nem bebem eles nessas fontes lodosos e pestilentas que nos corroem os ossos, dessoram a medula, debilitam o corpo e consomem o espírito, essas fontes em suma que, nas cidades, nos envenenam e matam e que são a avareza, os processos e intrigas, a inveja e a ambição. Nada disso tudo os inquieta e menos ainda os apaixona e domina, como adiante mostrarei (LÉRY, 2007, p. 111).
Um olhar que vai do estranhamento ao maravilhamento, do maravilhamento ao exótico:
E parece que haurem todos eles na fonte da Juventude [...] Coisa não menos estranha e difícil de crer para os que não virem, é que andam todos, homens, mulheres e crianças, nus como ao saírem do ventre materno. Não só não ocultam nenhuma parte do corpo, mas ainda não dão o menor sinal de pudor e de vergonha.156
Na investigação do olho, como instrumento da ação de controle, no discurso de Léry sobre os seres viventes do Brasil, observamos que a alteridade indígena é capturada, determinada, modelada, enfim, controlada quando colocada no espaço da alegoria, que estetiza o Tupinambá com o maravilhamento, o estranhamento e o exótico. Léry compõe a imagem do selvagem, transformando sua alteridade em amalgama de alegorização e moral cristã.
154 TODOROV, Tzvetan. Nous et lês Autres. Paris: Seuil, 1989, p. 11. 155 LÉRY, 2007, p. 111.
Segundo Lestringant, a escrita de Léry tem função de pele, “a proximidade do corpo nu força a escrevê-lo, de cobri-lo de escritura como uma vestimenta.”157 O que Lestringant está argumentando é a estetização do nu selvagemprovocado pelo medo do encontro, corpo a corpo, da condição do corpo europeu de Léry, que não pode estar despido, com a condição do corpo nu do índio. A manobra da idealização do espaço corporal do outro com a criação de imagens verbais adquire a função de uma pele protetora diante do nu selvagem. Portanto, a escrita como vestimenta revela o medo não dito da perda dos limites da relação corpo vestido e do corpo nu e, simultaneamente, a assimilação da corporalidade selvagem pelo europeu.
A vestimenta desse corpo é a virtude da inocência ainda não maculada pela sociedade, pelo fingimento, pelo maquiavelismo. Para Lestringant “a nudez radiante do índio se transforma num suporte de um texto158 [...]. Portanto a nudez não é mais nua. Ela significa. Sinônimo de inocência primeira, ela transforma o signo paradoxal da castidade e da decência.”159 Léry “alegoriza” a nudez do outro, e assim não se afasta da nudez do índio. Ele “avista outra coisa, uma significação que ele reconhece e onde ele se encontra no pais do conhecimento.”160
A imagem de Lestringant do “corpo coberto de escritura” ou a escrita como “função de pele”, que cobre o corpo nu do indígena, remete à escrita de Léry a uma função de superfície do corpo, ou seja, o corpo feito de imagens e de linguagem. A nudez se torna imagem: o que se vê é a superfície desse corpo social indígena. Esse invólucro de corpo constrói a imagem exótica do Tupinambá, no decorrer do capítulo VIII da Histoire.161 O sentido do exotismo que estamos tratando é tudo aquilo que é exterior ao sujeito observado e, é também, um sentido etnológico do termo que associa alteridade e exotismo.
Todorov162 considera o “exótico uma forma de escritura do Outro – a forma literária propriamente dita”. No devaneio exótico de Léry, o corpo sóciocultural Tupinambá é a imagem da festa para os olhos num quadro em cores.
157 LESTRINGANT, 1999, p, 196: “[...] Comme Le corps de l ‘autre est trop évidemment nu dans sa proximité chatoyante, force est de l ‘ecrire, de le couvrir comme d ‘un vêtement.”
158 Idem: “[...] La nudité radieuse de L ‘Indienne devient le suporte d ‘un texte, la cire malléable où inscrire du doight un message moral ou teológique, le tableau noir de génipat où les lettres blanches da théologie vont déposer leur sceau rédempteur.”
159 Id.: “[...] Dês lors la nudité n ‘est plus nue. Elle signifie. Synoyme d‘innocence première, elle devient Le signe paradoxal de la chasteté e de la décence.”
160 Ibid., 1999, p. 197: “[...] Au-delà de “ceste nudité ainsi grossiere”, comme il dit, il aperçoit autre chose, une signification qu ‘il reconnaît et ou il se trouve en pays de connaissance. La nudité sauvage renvoie à l‘habit civilisé et en denonce l‘hypocrite seduction. De la sorte l‘exaltation du nu exotique conduit à la satire misogyne dês “sucrrés” e coquettes de la vielle Europe.”
161 LÉRY, 2007, p. 111-121. 162 TODOROV, 1989.
Lestrigant conclui que Léry, ao significar a nudez do índio, aprisiona o outro e, ao simbolizar, dá o “ponto de partida” ao mito do Bom Selvagem. O que se percebe na estetização da imagem da nudez, no texto de Léry, é a relação entre belo e o bom.
2.3 A ESTETIZAÇÃO CRISTÃ – O CONTROLE DAS REPRESENTAÇÕES DO CORPO