W. B. Yeats escreveu na margem de seu exemplar da Genealogia da moral, de Nietzsche: “Mas por que Nietzsche pensa que a noite não tem estrelas, mas somente morcegos, corujas e a lua insana?”.11 O ceticismo de Nietzsche sobre a humanidade e sua visão gelada do futuro foram apresentados pouco antes do início do século xx (ele morreu em 1900). Os acontecimentos do século que se seguiu, incluindo duas guerras mundiais, holocaustos, genocídios e outras atrocidades, nos dão razões suficientes para uma inquietação: talvez o ceticismo de Nietzsche sobre a humanidade estivesse mesmo certo.g Na verdade, ao investigar as preocupações de Nietzsche no final do século xx, Jonathan Glover conclui que “necessitamos olhar dura e claramente para alguns monstros dentro de nós”, e considerar formas e meios de “enjaulá-los e domá-los”.12
Para muitos, ocasiões como a virada de um século parecem momentos oportunos para examinar criticamente o que está acontecendo e o que precisa ser feito. As reflexões a respeito da natureza humana e da possibilidade de uma mudança arrazoada nem sempre são
tão pessimistas e céticas quanto as de Nietzsche (ou de Glover). Um contraste interessante pode ser visto nas deliberações muito anteriores feitas por Akbar, imperador mongol da Índia, em um momento de interesse até mesmo “milenar”, e não simplesmente “secular”. Quando o primeiro milênio do calendário muçulmano Hijri chegou ao fim em 1591-2 (mil anos lunares após a viagem épica de Maomé de Meca para Medina em 622 d.C.),h Akbar empenhou-se em um abrangente exame dos valores sociais e políticos e de práticas jurídicas e culturais. Ele deu atenção especial aos desafios das relações intercomunitárias e à imperiosa necessidade de paz comunal e colaboração frutuosa na já multicultural Índia do século xvi. Temos de reconhecer quão incomuns eram as políticas de Akbar nessa época. A Inquisição estava em plena atividade e Giordano Bruno foi queimado na fogueira por crime de heresia em Roma, em 1600, enquanto Akbar fazia seus pronunciamentos sobre a tolerância religiosa na Índia. Akbar não só insistiu em que o dever do Estado incluía a garantia de que “nenhum homem fosse prejudicado por conta de sua religião e que qualquer um pudesse mudar para a religião que quisesse”,13 mas também organizou em sua capital, a cidade de Agra, diálogos sistemáticos entre hindus, muçulmanos, cristãos, jainistas, persas, judeus e outros, incluindo até agnósticos e ateus.
Prestando atenção na diversidade religiosa de seu povo, Akbar estabeleceu, de diversas maneiras, os alicerces do laicismo e da neutralidade religiosa do Estado. A constituição secular que a Índia aprovou em 1949, após a independência do domínio britânico, tem muitas características já defendidas por Akbar nos anos 1590. Os elementos comuns incluem a interpretação do laicismo como a exigência de que o Estado seja equidistante das diferentes religiões e não trate nenhuma religião com favoritismo.
O substrato da abordagem geral de Akbar da avaliação dos costumes sociais e das políticas públicas era sua tese abrangente de que “a busca da razão” (em vez do que ele chamou de “o terreno pantanoso da tradição”) é o caminho para resolver os problemas difíceis relativos ao bom comportamento e os desafios da construção de uma sociedade justa.14 A questão do laicismo é apenas um dos muitos casos nos quais Akbar insistiu em que devemos ser livres para examinar se a razão apoia ou não um costume existente qualquer, ou fornece justificativa para uma política em vigor. Ele aboliu, por exemplo, todos os impostos especiais que recaíam sobre os não muçulmanos por serem discriminatórios ao não tratar todos os cidadãos como iguais. Em 1582, decidiu libertar “todos os escravos do Império”, porque tirar vantagem da “força” está “além do reino da justiça e da boa conduta”.15
Exemplos das críticas de Akbar às práticas sociais vigentes também são encontrados com facilidade nos argumentos que ele apresentou. Akbar se opunha, por exemplo, ao casamento infantil, que era então bastante convencional (e que, infelizmente, ainda não foi totalmente erradicado no subcontinente), porque, segundo ele, “o objetivo que se pretende” com esse casamento “ainda é remoto, além de haver possibilidade imediata de dano”. Ele também criticou a prática hindu de não permitir que as viúvas casassem de novo (uma prática que
seria reformada apenas muitos séculos depois), e acrescentou que, “em uma religião que proíbe um novo casamento da viúva”, a penúria gerada por permitir o casamento infantil “é muito maior”. Sobre a herança da propriedade, Akbar observou que “na religião muçulmana uma parcela menor da herança é concedida à filha, mas, devido a sua fraqueza, ela merece receber uma parcela maior”. Um tipo bem diferente de exemplo de argumento pode ser visto em sua tolerância a rituais religiosos em relação aos quais ele próprio tinha uma visão bastante cética. Quando seu segundo filho, Murad, que sabia que Akbar se opunha a todos os rituais religiosos, perguntou-lhe se esses rituais deveriam ser proibidos, Akbar imediatamente se disse contrário à proibição, argumentando que “impedir o tolo insensível que considera o exercício físico uma adoração divina equivaleria a impedi-lo de lembrar-se de Deus [absolutamente]”.
Embora o próprio Akbar tenha se mantido um muçulmano praticante, ele defendeu a necessidade de todos submeterem suas convicções e prioridades herdadas a uma análise crítica. Na verdade, talvez a observação mais importante feita por Akbar em sua defesa de uma sociedade multicultural, laica e tolerante diga respeito ao papel que ele atribuiu ao uso da razão nessa tarefa como um todo. Akbar considerava a razão suprema, uma vez que, mesmo quando a questionamos, precisamos dar razões para o questionamento. Ao ser atacado dentro de sua própria comunidade religiosa por obstinados tradicionalistas que defendiam a fé incondicional e instintiva na tradição islâmica, Akbar disse a seu amigo e leal tenente Abul Fazl (um formidável estudioso do sânscrito, assim como do árabe e do persa): “A busca da razão e a rejeição do tradicionalismo são tão brilhantemente evidentes que estão
acima da necessidade de argumentar”.16 Ele concluiu que “o caminho da razão” ou “a regra
do intelecto” (rahi aql) deve ser o determinante básico do comportamento bom e justo, bem como de um marco aceitável de direitos e deveres legais.i