V oz e escolha social

Quando vagava pelo noroeste da Índia em 325 a.C., Alexandre, o Grande, se envolveu em uma série de batalhas contra os reis locais no Punjab e arredores e venceu todas elas. Mas não foi capaz de entusiasmar seus soldados a desafiar a poderosa família imperial Nanda, que dominava a maior parte da Índia desde sua capital, Pataliputra (hoje chamada Patna), no leste. Contudo, Alexandre não estava pronto para voltar tranquilamente para a Grécia e, como um bom aluno de Aristóteles, passou bastante tempo conversando descontraídamente com filósofos e teóricos indianos — religiosos e sociais.a

Em um dos debates mais vigorosos, o conquistador do mundo perguntou a um grupo de filósofos jainistas por que estavam deixando de dar atenção a ele. Para essa questão, recebeu a seguinte resposta amplamente democrática:

Rei Alexandre, cada homem só pode possuir, da superfície da terra, tanto quanto esta sobre a qual estamos em pé. Você é humano como o resto de nós, ressalvando o fato de estar sempre ocupado e não visar bem algum, viajar tantas milhas distante de sua casa, um incômodo para si mesmo e para os outros!... Você logo estará morto, e então terá da terra tanto quanto bastará para enterrá-lo.1

Aprendemos com seu biógrafo, Arriano, que Alexandre respondeu a essa dura acusação igualitária com o mesmo tipo de admiração intensa mostrada em seu encontro com Diógenes, expressando grande respeito pelo interlocutor e admitindo por hipótese o argumento apresentado contra ele. Mas sua conduta pessoal, Arriano também observou, permaneceu completamente inalterada: “Exatamente o oposto do que ele então declarou que admirava”.2

Sem dúvida, os debates e as discussões não são sempre eficazes. Mas podem ser. Na verdade, mesmo no caso de Alexandre, é possível que essas conversas aparentemente ociosas — com Diógenes, com os jainistas, e com muitos outros — tenham resultado em algum efeito sobre o alcance e a liberalidade em expansão de seu pensamento e sobre sua firme rejeição do paroquialismo intelectual. Mas, independente do que tenha acontecido com o próprio Alexandre, os canais de comunicação que sua visita à Índia estabeleceu tiveram efeitos profundos, ao longo dos séculos, sobre a literatura, o teatro, a matemática, a astronomia, a escultura e muitas outras atividades indianas, influenciando profundamente a

face do país de muitas formas radicais.b

Compreender as exigências da justiça não envolve um exercício solitário maior do que em qualquer outra disciplina humana. Quando tentamos avaliar a forma como devemos nos comportar, e que tipo de sociedade deve ser entendido como manifestamente injusto, temos razões para ouvir e prestar alguma atenção nas opiniões e sugestões dos outros, que podem ou não nos levar a rever algumas de nossas próprias conclusões. Também tentamos, com bastante frequência, fazer com que os outros prestem alguma atenção em nossas prioridades e nossos modos de pensar; nessa defesa, às vezes somos bem-sucedidos, às vezes falhamos completamente. O diálogo e a comunicação não são apenas partes do objeto de estudo da teoria da justiça (temos boas razões para sermos céticos quanto à possibilidade de uma “justiça não discutida”), mas também a natureza, a robustez e o alcance das próprias teorias propostas dependem de contribuições com base em discussões e debates.

Uma teoria da justiça que exclui a possibilidade de que nossos melhores esforços ainda podem nos deixar presos a algum engano ou erro, por mais oculto que esteja, tem uma pretensão que seria difícil justificar. Na verdade, para uma abordagem não é derrotista permitir a incompletude dos juízos e também aceitar a ausência de uma finalidade definitiva. Para uma teoria da razão prática, é particularmente importante acomodar uma estrutura de argumentação dentro do corpo de uma teoria espaçosa — que é, de qualquer modo, a abordagem da teoria da justiça que este trabalho busca.

No entanto, as teorias da justiça não são consideradas, pela maioria dos especialistas cuja visão é dominante, algo tão geral e subdeterminado como uma estrutura de argumentação. Pelo contrário, esses profissionais parecem estar decididos a levar-nos de imediato a alguma fórmula bastante detalhada para a justiça social e a uma firme identificação, sem indeterminação alguma, da natureza das instituições sociais justas. A teoria da justiça de Rawls exemplifica isso muito bem. Como acabamos de ver, há muitas argumentações críticas, envolvendo respectivamente a preeminência da equidade, a concepção da posição original, a natureza da representação exercida nessa situação e o tipo de unanimidade esperada na escolha dos princípios institucionais na posição original. Toda essa argumentação geral nos leva, estamos seguros, a regras bem definidas que serão seguidas como princípios inequívocos de justiça, com implicações institucionais específicas. No caso da justiça rawlsiana, esses princípios incluem principalmente (como discutido no capítulo 2) a prioridade da liberdade (primeiro princípio), algumas exigências de igualdade processual (primeira parte do segundo princípio) e algumas exigências de equidade, combinadas com a eficiência na forma da prioridade conferida à promoção dos interesses e vantagens do grupo em pior situação (segunda parte do segundo princípio). Com toda essa delimitação específica feita na teoria rawlsiana, não há necessidade de maior temor da acusação de indeterminação.

Mas haveria aqui uma excessiva determinação? Se o argumento apresentado até agora estiver certo, então esse grau de especificação nos obriga a fechar os olhos para uma série de

considerações relevantes, de fato extremamente importantes. A natureza e o conteúdo dos “princípios de justiça” rawlsianos e do processo através do qual são derivados podem levar a algumas exclusões seriamente problemáticas, incluindo:

(1) ignorar a disciplina de responder a perguntas comparativas sobre a justiça, concentrando-se apenas na identificação das demandas de uma sociedade perfeitamente justa;

(2) formular as exigências da justiça com relação aos princípios de justiça que estão exclusivamente focados nas “instituições justas”, ignorando a perspectiva mais ampla das realizações sociais;

(3) ignorar os possíveis efeitos negativos sobre as pessoas além das fronteiras de cada país a partir das ações e escolhas internas do país, sem necessidade institucional alguma de ouvir as vozes das pessoas afetadas em outros lugares;

(4) não ter nenhum procedimento sistemático para corrigir a influência dos valores paroquiais à qual qualquer sociedade pode ser vulnerável quando separada do resto do mundo;

(5) não permitir a possibilidade de que, mesmo na posição original, diferentes pessoas possam continuar a considerar, depois de muita discussão pública, princípios muito diferentes como os apropriados para a justiça, por causa da pluralidade de suas normas e valores políticos baseados em razões (e não devido a suas diferenças de interesses pelo próprio benefício), e

(6) não dar espaço para a possibilidade de que algumas pessoas nem sempre se comportem “razoavelmente”, apesar do contrato social hipotético, e isso poderia afetar a adequação de todos os arranjos sociais (incluindo, naturalmente, a escolha das instituições), o que é drasticamente facilitado através do uso rígido da ampla suposição de cumprimento de um tipo específico de comportamento “razoável” por parte de todos.c

Se tivermos que resistir a esses convites para fechar os olhos a questões importantes relacionadas com a justiça, então a identificação e a busca das exigências da justiça podem ter de assumir uma forma muito mais ampla e contingente. A importância de uma estrutura de argumentação pública — muito enfatizada pelo próprio John Rawls — é particularmente importante nessa prática mais ampla.

Talvez a natureza da tarefa possa ser mais bem esclarecida com a ajuda da teoria da escolha social. Passo agora a essa linha de investigação.