Existe uma longa história de tentativas para ultrapassar o confinamento posicional de nossas preocupações morais à “vizinhança” próxima, resistindo à visão relacional de que algo seja devido a nossos vizinhos que não é, de alguma forma, devido às pessoas fora de nossa vizinhança. A questão de nosso dever com nossos vizinhos tem um grande lugar na história das ideias éticas no mundo. Na verdade, o Livro de Oração Comum dos anglicanos inclui a seguinte resposta inequívoca à pergunta “O que tu aprendes principalmente com esses mandamentos?”: “Eu aprendo duas coisas: meu dever para com Deus, e meu dever para com meu vizinho”.
Se essa compreensão de nossas obrigações estiver correta e as reivindicações de nossos vizinhos forem incomparavelmente mais fortes do que as dos outros, não é possível pensar que isso ajudaria a suavizar a aspereza da “justiça em um país” (uma abordagem contra a qual venho argumentando)? Mas a base ética para atribuir essa prioridade enormemente desarmoniosa a pensar apenas em nossos vizinhos precisa, ela mesma, de alguma justificação. Não menos importante, há uma profunda fragilidade na base intelectual da concepção das
pessoas com relação a comunidades fixas de vizinhos.
A última questão importante é observada com clareza convincente por Jesus de Nazaré em
sua narrativa da história do “bom samaritano” no Evangelho de Lucas.o O questionamento
de Jesus das vizinhanças fixas por vezes tem sido ignorado ao se ver a história do bom samaritano como uma moral a favor da consideração universal, o que também é bastante justo. Contudo, o ponto principal da história contada por Jesus é uma rejeição fundamentada da ideia de uma vizinhança fixa.
Nessa passagem do Evangelho de Lucas, Jesus está discutindo com um advogado local sobre sua concepção limitada daqueles com os quais temos deveres: apenas para com nossos vizinhos físicos. Jesus conta ao advogado a história do homem ferido deitado de um lado da rua que foi finalmente ajudado pelo bom samaritano, fato que foi precedido pela recusa de um sacerdote e de um levita a fazer alguma coisa para ajudar. Na verdade, em vez de ajudar, o sacerdote e o levita apenas atravessaram a rua e andaram pelo outro lado, sem olhar para o
homem ferido.p
Nessa ocasião, Jesus não discute diretamente o dever de ajudar os outros — todos os outros — necessitados, vizinhos ou não, mas levanta uma questão classificatória quanto à definição de um vizinho. Ele pergunta ao advogado com quem está discutindo: “Quem foi o próximo do homem ferido?”. O advogado não pode deixar de responder: “O homem que o ajudou”. Era isso exatamente que Jesus queria assinalar: o dever para com os vizinhos não se limita àqueles que vivem ao lado. Para compreender a força do argumento de Jesus, temos de lembrar que os samaritanos não só viviam a certa distância, mas que também eram
comumente detestados ou desprezados pelos israelitas.q
O samaritano é ligado ao israelita ferido através do próprio fato: ele encontrou o homem ferido, viu a necessidade de ajuda, providenciou a ajuda e passou a ter uma relação com a pessoa ferida. Não importa se o samaritano foi movido pela caridade, ou por um “senso de justiça”, ou pelo mais profundo “senso de equidade no tratamento dos outros como iguais”. Uma vez que se encontra nessa situação, ele está em uma nova “vizinhança”.
A vizinhança que é construída por nossas relações com pessoas distantes é algo que tem relevância difusa para a compreensão da justiça em geral, particularmente no mundo contemporâneo. Somos ligados uns aos outros através do intercâmbio, do comércio, da literatura, de línguas, música, artes, entretenimento, religião, medicina, cuidados de saúde, política, notícias, meios de comunicação e outros laços. Enquanto comentava a importância do maior contato para a expansão do alcance de nosso senso de justiça, David Hume6 observou, quase um quarto de milênio atrás:
novamente supomos que várias sociedades distintas mantenham um tipo de relação de mútua conveniência e vantagem, as fronteiras da justiça ainda cresçam mais, proporcionalmente à largueza das visões dos homens e à força de suas conexões mútuas.
É à “largueza das visões dos homens” que a busca da imparcialidade aberta recorre. E é a crescente “força de suas mútuas conexões” que faz com que “as fronteiras da justiça ainda cresçam mais”.r
Podemos debater a extensão na qual nossas preocupações devem ser cobertas por uma teoria da justiça que tenha alguma plausibilidade atualmente, e não podemos esperar nenhuma unanimidade sobre o domínio adequado de nossa cobertura. Mas nenhuma teoria da justiça de hoje pode ignorar o mundo inteiro, exceto nosso próprio país, e deixar de levar em conta nossa pervasiva vizinhança no mundo de hoje, ainda que haja tentativas de convencer-nos de que é apenas a nossos vizinhos locais que devemos alguma ajuda para superar a injustiça.s Estamos cada vez mais ligados não só por nossas mútuas relações econômicas, sociais e políticas, mas também pelas preocupações com a injustiça e a desumanidade — vagamente compartilhadas, mas de grande alcance — que desafiam nosso mundo, e com a violência e o terrorismo que o ameaçam. Mesmo nossas frustrações e pensamentos compartilhados a respeito do desamparo global podem unir mais do que dividir. Restam poucos não vizinhos no mundo de hoje.
a. Ver o capítulo 5. A possibilidade de “objetividade sem objetos”, por exemplo, na matemática e na ética, é discutida de forma esclarecedora por Hilary Putnam, Ethics without ontology (Cambridge, ma: Harvard University Press, 2004).
b. Procurei explorar a ideia de objetividade posicional pela primeira vez em minhas Storrs Lectures (1990) na Yale Law School, e depois em minha Lindley Lecture, Objectivity and position (Kansas City: University of Kansas, 1992). Ver “Positional objectivity”, Philosophy and Public Affairs, 22, 1993, reimpresso em Rationality and freedom (Cambridge, ma: Harvard University Press, 2002).
c. As características posicionais não necessitam, evidentemente, ser apenas de localização (ou relacionadas apenas ao lugar espacial), e podem incluir qualquer condição geral, sobretudo não mental, que possa tanto influenciar a observação como se aplicar sistematicamente a diferentes observadores e observações. As características posicionais podem às vezes estar ligadas a características não mentais especiais de uma pessoa; por exemplo, ser cega. Pessoas diferentes podem partilhar o mesmo tipo de cegueira e ter as mesmas correspondências observacionais.
d. As contribuições originais de Aryabhata incluíam sua contestação de um Sol que orbita ao redor da Terra, e sua sugestão da existência de uma força gravitacional para explicar por que os objetos não são jogados para fora da Terra, apesar de seu movimento rotativo diário.
e. A relevância das conexões e relações pessoais é um assunto de grande importância e complexidade na disciplina da avaliação moral. Bernard Williams discutiu muitos dos problemas subjacentes com força e clareza, sobretudo — mas não exclusivamente — em sua crítica do utilitarismo; ver seu “A critique of utilitarianism”, in J. J. C. Smart e B. Williams, Utilitarianism: for and against (Cambridge: Cambridge University Press, 1973), e Moral luck: philosophical papers, 1973-1980 (Cambridge: Cambridge University Press, 1981), especialmente o ensaio intitulado “Persons, character and morality”. f. Ver a discussão no capítulo 6.
g. O conceito de ilusão objetiva aparece nos escritos econômicos de Marx (e não apenas nos mais filosóficos), incluindo O capital, v. i, e Teorias da mais-valia. Marx estava particularmente interessado em mostrar que a opinião comum sobre a justiça das trocas no mercado de trabalho é, na verdade, ilusória; contudo, essa pretensão de justiça é “objetivamente” aceita pelas pessoas que veem como as coisas são trocadas com relação a valores iguais em preços de mercado. Mesmo os trabalhadores explorados — que, na análise marxista, são roubados em parte do valor de seus produtos — podem achar
difícil perceber que havia algo diferente de trocas de “valores iguais” no mercado de trabalho.
h. O trabalho empírico sobre esse ponto foi substancialmente baseado em dados da Índia e sua interpretação; ver a discussão, e a extensa literatura citada, em meus livros escritos em conjunto com Jean Drèze, India: economic development and social opportunity (Nova Delhi e Oxford: Oxford University Press, 1995), e India: Development and Participation (Nova Delhi e Oxford: Oxford University Press, 2002). Contudo, há informações empíricas de outros lugares no mundo em desenvolvimento que se encaixam amplamente nessa leitura; ver meu Development as freedom (Nova York: Knopf; Oxford: Oxford University Press, 1999, cap. 4). Essa linha de explicação é reforçada pela comparação de taxas de morbidade autoavaliada nos Estados Unidos com as da Índia (incluindo Kerala). Na comparação doença por doença, verifica-se que, embora Kerala tenha taxas autoavaliadas muito mais elevadas do que o resto da Índia para a maioria das doenças, os Estados Unidos têm taxas ainda maiores para as mesmas doenças. Sobre isso, ver Lincoln Chen e Christopher Murray, “Understanding morbidity change”, Population and Development Review, 18, set. 1992.
i. Não vou prosseguir nessa importante questão prática; ver, contudo, meu livro, Development as freedom (Nova York: Knopf; Oxford: Clarendon Press, 1999, cap. 4).
j. A expectativa de vida das mulheres na Índia recentemente ultrapassou a dos homens, mas a razão entre a longevidade das mulheres e a longevidade dos homens na Índia ainda está consideravelmente abaixo do que pode ser esperado sob cuidados simétricos. Kerala é uma exceção a esse respeito também, com a expectativa de vida feminina substancialmente mais elevada do que a masculina (com uma razão semelhante à da Europa e dos Estados Unidos).
k. Em uma ocasião anterior, discuti o fato notável de que, em um estudo do período pós-fome coletiva em Bengala, em 1944, as viúvas praticamente não relataram nenhum caso de “saúde passável”, enquanto os viúvos se queixaram maciçamente sobre isso (ver meu Commodities and capabilities. Amsterdam: North-Holland, 1985, Anexo B). Sobre questões relacionadas, consultar meu Resources, values and development (Cambridge, ma: Harvard University Press, 1984), e também, com Jocelyn Kynch, “Indian women: well-being and survival”, Cambridge Journal of Economics, 7, 1983.
l. O fenômeno das “mulheres faltantes” na Índia, China e em muitos outros países no mundo, refletindo o número de mulheres que “não estão aí”, em comparação com o que se poderia esperar na ausência de qualquer viés de gênero, deveria ter fortemente decrescido como resultado do progresso, bastante difundido no mundo, na redução do viés de sexo na mortalidade. Infelizmente, o fenômeno relativamente novo do viés de gênero na natalidade (através do aborto seletivo de fetos do sexo feminino) tem trabalhado na direção oposta. O quadro inconstante é discutido em dois artigos meus: “Missing women”, The British Medical Journal, 304, mar. 1992, e “Missing women revisited”, British Medical Journal, 327, dez. 2003. m. Filósofos da escola Nyaya na Índia, que alcançou destaque nos primeiros séculos d.C., argumentaram que não só o conhecimento mas também as ilusões dependem de conceitos preexistentes. Quando uma pessoa confunde, no escuro, uma corda com uma cobra (um exemplo clássico que foi discutido acima), essa ilusão ocorre precisamente devido à compreensão prévia — a compreensão genuína — da “cobra-conceito”. Uma pessoa que não tenha ideia alguma da aparência de uma cobra e que não possa distinguir entre a “cobra-conceito” e, digamos, o “porco-conceito”, não seria propensa a confundir uma corda com uma cobra. Sobre as implicações dessas conexões (e outras afins) entre os conceitos e a realidade, assim como exploradas pela escola Nyaya e as rivais desse período, ver Bimal Matilal, Perception: an essay on Indian classical theories of knowledge (Oxford: Clarendon Press, 1986, cap. 6).
n. Como mencionado acima, uma teoria da justiça também pode dar lugar a considerações relacionais, nas quais as perspectivas posicionais possam ser importantes e tenham de ser levadas em conta. Isso se aplica a questões como os deveres e as prioridades relativos ao agente (quando o agente responsável por uma ação pode ser visto como tendo uma responsabilidade final especial), bem como a determinadas obrigações específicas associadas com as relações humanas, como as responsabilidades parentais. A relevância real das perspectivas posicionais (quando elas podem ser justificadas) é completamente diferente do que está sendo considerado aqui no contexto da ética e da política não relacionais. A primeira será retomada no capítulo 10.
o. A esse respeito, ver também a excelente análise de Jeremy Waldron, com um enfoque ligeiramente diferente, em “Who is my neighbor? Humanity and proximity”, The Monist, 86, jul. 2003.
p. Meu falecido colega, o formidável John Sparrow, ex-diretor do All Souls College, em Oxford, gostava de argumentar que não devemos nada aos outros se não os tivermos lesado, e gostava de perguntar se o sacerdote e o levita que passaram para o outro lado da rua em vez de ajudar “agiram mal”, como se costuma supor. A resposta de John Sparrow era enfática: “Claro que sim”. Ele apreciava muito explicar em detalhes, para um público em grande parte chocado (esse era, naturalmente, o propósito), que o levita e o sacerdote se comportaram mal não porque eles deviam ter ajudado (de forma alguma), mas porque não deviam ter atravessado a rua com um evidente sentimento de culpa, em vez de encarar o homem ferido. Eles deveriam ter tido a coragem moral de ir pelo mesmo lado da rua e passar pela direita do homem ferido, andando sempre em frente, sem ajudar, e sem nenhum sentimento de vergonha desnecessária ou constrangimento desnecessário. Para algumas ideias sobre essa visão prática “do que devemos uns aos outros” (mais especificamente, “o que nós não devemos uns aos
outros”), ver John Sparrow, Too much of a good thing (Chicago, il: University of Chicago Press, 1977).
q. Ao rememorar essa história dos Evangelhos e seu notável alcance e eficácia, lembro-me do que Ludwig Wittgenstein disse sobre os Evangelhos, em contraste com as mais formidáveis Epístolas de São Paulo: “Nos Evangelhos — como me parece — tudo é menos pretensioso, mais humilde, mais simples. Lá você encontrará barracas; em Paulo, uma igreja. Lá todos os homens são iguais e Deus é um homem; em Paulo, já existem uma espécie de hierarquia, honras e posições oficiais” (Ludwig Wittgenstein, Culture and value, org. G. H. von Wright. Oxford: Blackwell, 1980, p. 30).
r. A recente transformação do mundo em um lugar muito menor, graças às inovações de comunicação e transporte, bem como o desenvolvimento contínuo da mídia global e das organizações transnacionais tornaram difícil não tomar conhecimento de nossas extensas conexões em todo o mundo, que têm profundas implicações não apenas para a forma e o conteúdo de uma teoria da justiça (na qual estou principalmente interessado aqui), mas também para a política mundial — e até para a sobrevivência. Sobre assuntos relacionados, ver também Chris Patten, What next? Surviving the twenty-first century (Londres: Allen Lane, 2008).
s. Nossas maiores preocupações globais por vezes encontram escapes organizados em manifestações e protestos em voz alta; outras vezes, procuram expressão mais silenciosa no comentário político, na articulação da mídia ou mesmo em conversas pessoais. Voltarei a esse assunto nos capítulos 15-17.
8. A racionalidade e as outras pessoas
Em 1638, o grande matemático Pierre de Fermat enviou a René Descartes uma comunicação tratando da maximização e da minimização. O manuscrito havia circulado em Paris por alguns anos antes de ser enviado a Descartes, que não ficou particularmente impressionado quando enfim o recebeu. Todavia, o que Fermat disse foi significativo para o
firme estabelecimento do método matemático da maximização e da minimização.a O método
é importante na matemática e na filosofia, mas também é largamente utilizado nas ciências, inclusive nas ciências sociais e, em particular, na economia.
A maximização é invocada na economia e nas ciências sociais principalmente como uma característica comportamental, mas é interessante notar que o “princípio do tempo mínimo” de Fermat em óptica (tratando do modo mais rápido que a luz pode viajar de um ponto a outro), um refinado exercício de minimização, não constituía um caso de comportamento consciente, pois não há vontade alguma envolvida na “escolha” da luz de viajar pelo caminho de tempo mínimo de um ponto a outro. Na verdade, na física e nas ciências naturais, a maximização normalmente ocorre sem um “maximizador” voluntário. A ausência da escolha decisiva também se destina em geral às primeiras aplicações analíticas da maximização e da minimização, incluindo as geométricas, que remontam à busca do “arco mais curto” por matemáticos gregos, e a outros exercícios considerados pelos “grandes geômetras” no mundo antigo, como Apolônio de Pérgamo.
Ao contrário, o processo de maximização na economia é visto principalmente como resultado de uma escolha consciente (mesmo que às vezes seja dado um papel ao “comportamento maximizador habitual”), e o exercício da escolha racional é geralmente interpretado como a deliberada maximização daquilo que uma pessoa tem a melhor razão para promover. Como Jon Elster expressa em seu breve, conciso e elegante livro Reason and rationality, “o agente racional é aquele que age por razões suficientes”.1 É realmente difícil evitar o pensamento de que a racionalidade da escolha deve ter uma forte ligação com o raciocínio. E é por causa da crença, frequentemente implícita e não explícita, de que o raciocínio tende a favorecer a maximização do que queremos promover ou buscar (uma ideia que não tem nada de extravagante) que a maximização é considerada fundamental para o
comportamento racional. A disciplina da economia utiliza muito extensamente a abordagem da busca “dos extremos” para prever as escolhas consideradas prováveis, incluindo a maximização da utilidade por parte dos consumidores, a minimização dos custos por parte dos produtores, a maximização do lucro por parte das empresas, e assim por diante.
Essa maneira de pensar sobre a racionalidade da escolha, por sua vez, pode nos levar à suposição comum na economia contemporânea de que o melhor modo de compreender as escolhas reais que as pessoas fazem é considerá-las baseadas em um tipo apropriado de maximização. A natureza do que seria razoável para as pessoas maximizarem deve, portanto, ocupar uma posição central na presente investigação sobre a natureza da escolha racional e a determinação das escolhas reais.
Há, no entanto, uma questão metodológica bastante básica sobre o uso da maximização na economia que exige certa atenção prévia. Trata-se da dupla utilização do comportamento maximizador na economia: como dispositivo preditivo (conjeturando sobre o que provavelmente acontecerá) e como critério de racionalidade (avaliando quais normas devem ser seguidas para que a escolha seja considerada racional). A identificação de duas questões muito diferentes (a saber, a escolha racional e a escolha real), uma prática bastante padrão em grande parte da economia contemporânea, levanta uma pergunta-chave sobre se a escolha racional (não importando como ela possa ser devidamente caracterizada) seria de fato um bom instrumento de previsão do que é de fato escolhido. Há obviamente alguma coisa para discutir e analisar aqui.