É fácil ver que não há nada de particularmente incomum, ou especialmente contrário à razão, em uma pessoa escolher levar a cabo um objetivo que não é exclusivamente confinado a seu próprio interesse. Como Adam Smith notou, temos muitas motivações diferentes, que nos levam muito além da obstinada busca de nosso interesse. Não há nada contrário à razão em nossa vontade de fazer coisas que não sejam totalmente egocêntricas. Algumas dessas motivações, como “a humanidade, a justiça, a generosidade e o espírito público”, podem até
ser muito produtivas para a sociedade, como Smith observou.l
Contudo, tende a haver uma maior resistência à aceitação da possibilidade de que as pessoas possam ter boas razões até para ir além da busca de seus próprios objetivos (sejam esses objetivos baseados ou não apenas no autointeresse). O argumento é: se você não está conscientemente buscando o que considera seus objetivos, então é claro que eles não podem realmente ser seus objetivos. De fato, muitos autores têm considerado o ponto de vista de que alguém pode ter uma razão para não se limitar à busca de seus objetivos como “um absurdo, pois mesmo os agentes fortemente heterogêneos ou altruístas não podem perseguir os objetivos de outras pessoas sem torná-los seus próprios”.m
O ponto importante a observar aqui é que, ao negar que a racionalidade exige que você aja única e exclusivamente de acordo com seus próprios objetivos (sujeitando-se apenas a restrições que não sejam autoimpostas), você não necessariamente se dedicará à promoção dos objetivos dos outros. Podemos justificar nosso direcionamento a seguir regras decentes de comportamento — vistas também como justas para com os outros — que possam restringir o domínio exclusivo da obstinada busca de nossos próprios objetivos. Não há nada particularmente misterioso em nosso respeito a regras sensatas de conduta, que podem qualificar a busca do que nós, correta e razoavelmente, vemos como objetivos que em geral gostaríamos de promover.
Consideremos um exemplo dessa restrição que não nos constrange a assumir os objetivos de outras pessoas como nossos “objetivos reais”. Você está ocupando um assento de janela em uma viagem de avião, com o quebra-sol da janela aberto em um dia ensolarado. Então você ouve o ocupante do assento a seu lado, junto ao corredor, solicitar que você feche o quebra-sol (“você poderia, por favor”) para que ele possa ver melhor a tela do computador, para poder se dedicar integralmente a jogar algum jogo. Você conhece o jogo e, em sua opinião, é um jogo “completamente bobo” (“um grande desperdício de tempo”). Muitas
vezes você se sente frustrado por haver tanta ignorância por aí, com tantas pessoas envolvidas com jogos vazios em vez de lerem notícias — quebrando a cabeça com o que está de fato acontecendo no Iraque ou no Afeganistão, ou em sua cidade natal. No entanto, você decide se comportar bem e respeitar o entusiasta dos jogos baixando o quebra-sol.
O que podemos dizer sobre sua escolha? Não há nenhuma dificuldade em compreender que você não é avesso a ajudar seu vizinho ou vizinha — ou qualquer outra pessoa — a perseguir seu bem-estar, mas acontece que você não acha que o bem-estar deles seja, de fato, mais bem promovido pela perda de tempo — e com você ajudando-os a perder tempo — com um jogo muito bobo. Você permanece, de fato, bem-disposto a emprestar-lhe seu exemplar do New York Times, cuja leitura seria, você está convencido, muito melhor para a edificação e o bem-estar dele ou dela. Sua ação não é um corolário de qualquer busca geral de bem-estar.
A questão principal aqui pode antes ser se você deve impor — ou se recusar a desmantelar — obstáculos à busca dos objetivos de outras pessoas, quando esses objetivos não são, em sentido algum, maus, mesmo que — como no caso presente — você ache que eles não contribuem para a promoção do próprio bem-estar dessas pessoas. Talvez você relute, como regra geral, em não servir a seu vizinho (não importando o que você acha de seus objetivos). Ou talvez você julgue que, apesar de ter um assento na janela que lhe dá o controle sobre o quebra-sol, essa vantagem incidental não deve ser utilizada por você, sem levar em conta o que os outros querem fazer e como isso será afetado por sua escolha em relação ao quebra- sol (ainda que você mesmo fosse desfrutar do sol que agora é impedido de entrar e que desse pouco valor ao objetivo que o outro indivíduo quer levar a cabo).
Esses argumentos podem ser explicitamente invocados ou implicitamente considerados em sua decisão, mas seria correto pensar que seu comportamento socialmente influenciado mostra que seu objetivo é ajudar os outros a buscar os próprios objetivos deles, não importando o que você acha dos objetivos deles? Graças a sua aceitação das normas sociais de comportamento, você sem dúvida acabou ajudando o sujeito a seu lado a buscar o próprio objetivo dele. Mas certamente é um exagero dizer que seu objetivo é ajudar os outros, ao máximo, a buscar seus respectivos objetivos, que os objetivos deles se tornaram, de algum modo, seus também (“Graças a Deus, não”, você suspira aliviado). Em vez disso, você está apenas seguindo uma norma de boa conduta que por acaso você aprova (deixar os outros fazerem o que eles realmente querem), que é uma restrição comportamental autoimposta que você aceita em sua escolha do que fazer.
Não há nada de muito peculiar, tolo ou irracional em sua decisão de “deixar os outros em paz”. Vivemos em um mundo no qual há muitas outras pessoas, e podemos dar espaço a sua própria maneira de viver, mesmo sem tomar seu caminho como algo que temos de ver como bom de promover. O compromisso pode assumir a forma não só de querer perseguir objetivos que não sejam inteiramente parasitários do autointeresse, mas também de seguir as
regras do comportamento aceitável, talvez até generoso, que restringem nossa tendência a sermos guiados exclusivamente pela promoção de nossos próprios objetivos, independentemente de seu impacto sobre os outros. Ser atencioso com os desejos e objetivos dos outros não precisa ser visto como uma violação da racionalidade.
a. As características analíticas da maximização e da minimização não são essencialmente diferentes, uma vez que ambas buscam valores “extremos”. Na verdade, um exercício de maximização pode ser facilmente transformado em um de minimização pela simples inversão do sinal da variável em questão (e vice-versa).
b. Embora alguns problemas técnicos, incluindo matemáticos, estejam envolvidos no desenvolvimento desse ponto de vista, o principal argumento pode ser facilmente compreendido quanto a ver a racionalidade como conformidade com razões que podemos sustentar mesmo após uma análise, e não apenas à primeira vista. Para uma apresentação geral e defesa dessa abordagem, ver meu ensaio “Introduction: rationality and freedom”, in Rationality and liberty (2002). As questões mais técnicas são abordadas nos ensaios 3-7, no mesmo volume. Ver também Richard Tuck, Free riding (Cambridge, ma: Harvard University Press, 2008).
c. A capacidade da matemática da maximização de incluir diferentes tipos de restrições e variedades de objetivos (incluindo preferências dependentes de um menu) é discutida em meu artigo “Maximization and the act of choice”, Econometrica, 65, 1997. Ver também Rationality and liberty (2002). No entanto, gostaria de observar que a caracterização analítica da maximização não captura muito o modo como esse termo é usado com frequência na fala informal. Se me dissessem que eu deveria estar consciente do fato de que “Paulo é um feroz maximizador”, eu não estaria inclinado a pensar que Paulo busca implacavelmente a maximização do bem social de forma altruísta. O uso comum e claramente pouco lisonjeiro do termo “maximizador” é perfeitamente satisfatório dentro de seu próprio contexto linguístico, mas tem de ser distinguido da caracterização analítica de maximização.
d. Às vezes, essas regras de comportamento decente também visam ao autointeresse no longo prazo, mas a justificação para elas não precisa ser baseada apenas na busca do autointeresse. O ponto a ser avaliado não é se a prática serve ao autointeresse de alguém (o que pode ser uma razão importante, entre outras, para seguir uma regra), mas se alguém tem razão suficiente para seguir essa regra (seja com base no autointeresse, seja em outra razão fundamentada). A distinção é analisada em meu artigo “Maximization and the act of choice”, Econometrica, 65, 1997. Ver também Walter Bossert e Kotaro Suzumura, “Rational choice on general domains”, in Kaushik Basu e Ravi Kanbur (orgs.), Arguments for a better world: essays in honor of Amartya Sen, v. i (Oxford: Oxford University Press, 2009), e Shatakshee Dhongde e Prasanta K. Pattanaik, “Preference, choice and rationality: Amartya Sen’s critique of the theory of rational choice in economics”, in Christopher W. Morris (org.), Amartya Sen, série Contemporary Philosophy in Focus (Cambridge: Cambridge University Press, 2009). e. Ver também George Akerlof, “Economics and identity”, Quarterly Journal of Economics, 115, 2000; John Davis, Theory of the individual in economics: identity and value (Londres: Routledge, 2003); Richard H. Thaler e Cass R. Sunstein, Nudge: improving decisions about health, wealth and happiness (New Haven, Conn.: Yale University Press, 2008).
f. Refiro-me aqui às tradições ocidentais, mas uma análise semelhante pode ser feita de outras tradições; por exemplo, Kautilya, economista político indiano do século iv a.C. (um contemporâneo de Aristóteles), havia discutido o papel do comportamento ético no sucesso econômico e político, mesmo sendo bastante cético sobre o alcance real dos sentimentos morais (ver Kautilya, The Arthasastra, trad. e org. L. N. Rangarajan. Harmondsworth: Penguin Books, 1992). Ver também acima o capítulo 3.
g. “Adam, Adam, Adam Smith/ Ouve a acusação que te faço!/ Não disseste/ Na aula um dia/ Que o egoísmo na certa compensaria?/ De todas as tuas doutrinas, é esta a Essencial./ Não é, Smith, não é, não é mesmo?” Um limerique é um poema humorístico com cinco versos rimados de forma específica. (N. T.)
h. Amartya Sen, “Rational fools: A critique of the behavioural foundations of economic theory”, Philosophy and Public Affairs, 6 (1977), reproduzido em Choice, welfare and measurement (Oxford: Blackwell, 1982; Cambridge, ma: Harvard University Press, 1997), e também em Jane J. Mansbridge (org.), Beyond self-interest (Chicago, il: University of Chicago Press, 1990). Essa dupla distinção entre simpatia e compromisso, embora muito menos articulada do que a diferenciação
multicategorial de Adam Smith entre uma variedade de motivações distintas, que vai contra a dominação de uma busca estreita do autointeresse, está obviamente muito inspirada na análise de Smith.
i. Thomas Nagel também fez outra importante distinção em sua crítica pioneira ao uso exclusivo do comportamento autointeressado (The possibility of altruism. Oxford: Clarendon Press, 1970), entre o caso em que uma pessoa pode beneficiar-se de uma ação altruísta, mas não empreende uma ação altruísta por essa razão, e uma pessoa que empreende tal ação precisamente porque espera beneficiar-se pessoalmente com ela. Mesmo que apenas com relação às escolhas observadas, sem nenhuma análise motivacional, os dois casos possam parecer idênticos, é importante notar que o último se ajusta à abordagem geral do autointeresse da ter de uma forma impossível para o primeiro caso.
j. Termo técnico que significa “aquilo que é objeto da maximização”; matematicamente, chama-se “função objeto”. Na teoria microeconômica da escolha e da preferência do consumidor, a função em questão é a “função utilidade”. (N. T.)
k. Ver também o importante artigo de Christine Jolls, Cass Sunstein e Richard Thaler, “A behavioural approach to law and economics”, Stanford Law Review, 50, maio 1998. Jolls, Sunstein e Thaler avançam muito mais no caminho da redução da caracterização autocentrada do autointeresse, e as ampliações que sugerem têm plausibilidade empírica e valor explicativo. Mas nesse artigo eles não contrariam em nada a congruência básica entre (1) o próprio bem-estar (levando em conta todas as simpatias e antipatias) e (2) o maximando usado na escolha arrazoada. A crítica que esses autores apresentam é, portanto, uma importante contribuição para o debate “interno” da concepção básica da racionalidade assim como formulada na teoria da escolha racional (ter) em sua forma mais ampla. Discuti o alcance e os limites da crítica apresentada por Jolls, Sunstein e Thaler no ensaio introdutório de Rationality and liberty: “Introduction: rationality and freedom” (Cambridge, ma: Harvard University Press, 2002, pp. 26-37).
l. Teoria dos sentimentos morais, p. 189. Smith considera várias razões para darmos espaço para uma variedade dessas motivações, incluindo seu apelo moral, sua fineza comportamental e sua utilidade social.
m. É assim que Fabienne Peter e Hans Bernhard Schmid resumem uma linha de crítica ao afastamento em relação à “escolha orientada para o próprio objetivo”, em seu ensaio introdutório a uma coleção muito interessante de artigos sobre esse tema e outros relacionados: “Symposium on rationality and commitment: introduction”, Economics and Philosophy, 21, 2005, p. 1. Meu tratamento dessa objeção baseia-se em minha resposta a uma grande coleção de ensaios reunidos por Peter e Schmid (com suas próprias contribuições importantes sobre esse assunto) incluídos neste volume: “Rational choice: discipline, brand name and substance”, in Fabienne Peter e Hans Bernhard Schmid (orgs.), Rationality and commitment (Oxford: Clarendon Press, 2007).
9. A pluralidade de razões imparciais
Argumentou-se no último capítulo que não há nada de extraordinário ou irracional em fazer escolhas e tomar decisões que ultrapassam as fronteiras estreitas da busca exclusiva do autointeresse. Os objetivos das pessoas podem ir muito além da promoção obstinada do autointeresse apenas, e suas escolhas podem até ir além da obstinada busca de seus objetivos pessoais, talvez movidas por algum interesse pela decência no comportamento, permitindo aos outros que também busquem seus objetivos. A insistência da chamada teoria da escolha racional na definição de racionalidade simplesmente como promoção inteligente do autointeresse dá pouco valor ao uso humano da razão.
A conexão entre a racionalidade da escolha e a sustentabilidade das razões por trás da escolha foi discutida no último capítulo. Nesse entendimento, a racionalidade é primariamente uma questão de basear — explícita ou implicitamente — nossas escolhas no raciocínio que podemos sustentar reflexivamente, e exige que nossas escolhas, assim como nossas ações e objetivos, valores e prioridades, possam sobreviver ao nosso próprio exame crítico, seriamente realizado. Também foi discutido por que não existe nenhuma razão especial para imaginar que toda motivação que não a busca do autointeresse de alguma forma deve ser guilhotinada por essa análise crítica.
No entanto, embora a racionalidade da escolha possa facilmente permitir motivações que não são autointeressadas, a racionalidade por si mesma não as exige. Ainda que não haja nada de estranho ou irracional em alguém que se move pela preocupação com os outros, seria difícil argumentar que há alguma necessidade ou obrigação de ter essa preocupação com base apenas na racionalidade. Podemos ter razões sustentáveis para a ação que refletem nossas inclinações e nossas próprias linhas individuais de autoexame. A racionalidade como uma característica do comportamento da escolha não exclui o altruísta dedicado nem quem busca ponderadamente o ganho pessoal.
Se Maria decidisse, de forma convincente e inteligente, buscar sua ideia do bem social, mesmo com grande sacrifício para si mesma, seria difícil considerá-la, por essa razão, como “irracional”. Contudo, a acusação de irracionalidade pode ser difícil de sustentar contra Paulo mesmo que ele seja um maximizador prático do autointeresse, desde que seus valores,
prioridades e escolhas sobrevivam a sua própria análise séria.a O compromisso com os interesses dos outros poderia simplesmente ser menos importante para Paulo do que para
Maria.b Podemos pensar que Paulo seja uma pessoa menos “razoável” que Maria, mas, como
John Rawls discutiu, essa é uma questão diferente da irracionalidade como tal.1 A racionalidade é, de fato, uma disciplina bastante permissiva, que exige a prova do raciocínio, mas permite que o autoescrutínio arrazoado assuma formas bastante diferentes, sem necessariamente impor qualquer grande uniformidade de critérios. Se a racionalidade fosse uma igreja, seria uma igreja bastante ampla. De fato, as exigências da razoabilidade, assim como caracterizada por Rawls, tendem a ser mais rigorosas do que as exigências da mera racionalidade.c
As exigências de escrutínio precisariam ser refinadas e acentuadas quando passamos da ideia de racionalidade para a de razoabilidade, se seguirmos a interpretação de John Rawls dessa distinção. Como foi discutido no capítulo 5, a ideia de objetividade na razão prática e no comportamento pode ser sistematicamente vinculada às exigências de imparcialidade. Partindo disso, podemos assumir que o padrão relevante de objetividade dos princípios éticos está ligado a sua defensibilidade em uma estrutura aberta e livre de argumentação pública.d As perspectivas e avaliações de outras pessoas, bem como seus interesses, teriam um papel aqui de uma forma que a racionalidade por si não necessita exigir.e
Entretanto, devemos investigar mais de perto a ideia de defensibilidade na argumentação com os outros. O que a defensibilidade exige e por quê?