Caminhos do axé: O candomblé em terras goianas

No subtítulo anterior percorreu-se um difícil caminho em busca da origem do candomblé no Brasil. Entrando em contato com um complexo jogo social, politico e cultural, que se desenha a partir da chegada dos africanos no Brasil escravocrata e sua tensão com a sociedade católica e europeizada, que ainda se via muito influenciada pelos costumes do branco europeu. Costumes estes que expressavam e demostravam um modo de viver brasileiro que excluía e marginalizava elementos que não se encaixavam nesse padrão cultural, neste caso, fora dada ênfase às exclusões da cultura negra trazidas pelos africanos, assim como também sua religião.

Sobre esta última, foram demonstrados os componentes de negociação e os caminhos tomados por essa população para estrategicamente manterem viva sua cultura religiosa, que inclusive passa a ter uma relação de estreitamento com o catolicismo no intuito de sobreviver e resistir ao preconceito e a intolerância de um país cristão. Por último, podemos observar questões importantes, apontadas pelo sociólogo Reginaldo Prandi (1999), sobre os processos de resistência e de universalização do candomblé, em que a religião toma caminhos e se coloca na sociedade através do apoio de uma classe artística e intelectual que passa a buscar e disseminar as religiões afro-brasileiras. Retoma-se que ,neste trabalho em específico , tem-se dado ênfase ao candomblé e, portanto seu processo de chegada aos grandes centros do país, como São Paulo e Rio de Janeiro, como parte da disseminação da religião para outras regiões brasileiras. E é exatamente sobre este processo de propagação do candomblé para outras partes do território brasileiro que será abordado neste subtópico, dando ênfase ao estado de Goiás, principalmente a cidade de Goiânia, devido ao seu largo processo de modernização e crescimento urbano, tornando-se um atrativo para a chegada de muitos imigrantes. Estes, por sua vez, grande parte nordestinos, trazem em suas bagagens as religiões afro-brasileiras e, consequentemente, o candomblé.

Do intenso processo migratório de nordestinos, saindo da Bahia e do Maranhão para as regiões centrais do país, para além de São Paulo e Rio de Janeiro, destaca-se o estado de Goiás, a partir da construção da capital Goiânia, seu processo de modernização e crescimento que se consolida diante do processo de construção de Brasília, tornando-se assim um território atrativo de vários imigrantes que trazem em suas bagagens: cultura, costumes e crenças próprias.

É preciso destacar que a consolidação e expansão do candomblé, em território goiano, acontece de forma lenta, devido seu forte conservadorismo e presença do cristianismo, além das intensas repressões aos terreiros que surgirão a partir deste processo. Entendendo que o candomblé surge de forma tímida em Goiânia, diferente do que ocorrera no Rio de Janeiro e São Paulo, as pesquisas apontam que os primeiros terreiros surgem a partir da década de setenta com duas comunidades. Torres (2009), em sua dissertação de mestrado, destaca:

A constituição de espaços sagrado de culto aos orixás ocorrerá na década de setenta. O primeiro deles a casa de mãe Iraci ti Omolu, da tradição do omolocô e o segundo a de pai João de Abuke, que inicia o candomblé de Angola em Goiás [...] estas casas são consideradas marcos da trajetória na medida em que se diferenciam da umbanda [..]

Outro importante aspecto é o fato de pai João ter “ passado” para ketu, após os anos noventa, sendo que de sua casa, originou-se quase todas as outras. Dos babalorixás e ialorixás com casas abertas em Goiânia mais da metade foram iniciados por pai João (TORRES, 2009, p.72).

Deste modo, é possível observar a presença de duas comunidades de terreiro, na década de setenta, apontadas por Torres como fundantes do candomblé em Goiânia. Entretanto, iremos destacar a comunidade de terreiro do babalorixá João de Abuque, sacerdote fundador do Ilê Iba Ibomin que inicialmente começa seu culto aos orixás dentro da tradição Angola, uma das principais nações do candomblé. É importante destacar a relevância de pai João de Abuque por dois motivos. O primeiro deles é que pai João é exemplo de um nordestino que veio para Goiânia em busca de uma melhor qualidade de vida, através do processo de imigração de pessoas de sua região para os grandes centros do país.

A pesquisadora Clarisse Ulhoa em seu trabalho de Mestrado intitulado “Essa terra aqui é de Oxum, Xangô e Oxóssi”: um estudo sobre o candomblé na cidade de Goiânia (2011) descreve estas movimentações migratórias e a quebra das fronteiras do candomblé para outras regiões do país, sobretudo as mais “desenvolvidas”, como Rio de Janeiro, São Paulo e Goiás.

Para compreender os caminhos trilhados pelo candomblé no estado de Goiás, especificamente após a chegada de Pai João de Abuque à cidade de Goiânia, acompanhe abaixo um Mapa demonstrativo das rotas de migração , saindo do Estado da Bahia aos Estados apontados anteriormente. Segue o mapa produzido por Ulhoa:

Figura 1: Mapa: Rotas de migração do candomblé Fonte: reproduzida de ULHOA, 2011, p.81.

A análise do mapa de movimentações migratórias do candomblé produzido por Ulhoa (2011), possibilita observar um extensivo movimento desta religião saindo da Bahia para outras regiões do país e para o Estado de Goiás a partir da década de setenta, ano da possível chegada de Pai João de Abuque à cidade de Goiânia. Natural de Juazeiro da Bahia foi figura importante enquanto expressão de resistência e de luta frente a uma sociedade discriminadora e cristã, estabelecendo na década de setenta, um dos mais antigos terreiros de candomblé da cidade de Goiânia que deu origem, como apontado por Torres (2009), a outros terreiros de candomblé, abrindo espaço para outros sacerdotes que foram filhos iniciados pelo babalorixá.

A seguir podemos observar uma fotografia de Pai João de Oxóssi retirada do Blog Colofé que tem como conteúdo uma série de materiais referente a tradição afro-brasileira em Goiás:

Figura 2 : Pai João de Abuque

Fonte: http://colofe.blogspot.com/p/pai-joao-de-abuque.html Acessado em: 09/07/2020.

A fotografia acima expressa elementos que remetem a posição sacerdotal de Pai João de Oxóssi, esta por sua vez, demonstrada pelos marcadores identitários que os definem como tal, pois carrega em sua cabeça o eketé, uma espécie de boina de tecido enfeitada com búzios. Os búzios na mitologia africana indicam a riqueza e o poder. Prandi, em sua obra Mitologia dos Orixás (2001), transcreve um dos mitos do Orixá Oxumarê²² em que a divindade procura um adivinho em busca de riqueza, apresenta dentre os elementos solicitados pelo sacerdote para realização da magia, os búzios como componente fundamental para realização da cerimônia. Assim fala o mito:

Oxumarê era um babalaô que entendia o rei de Ifé. Porém não era um homem de fama, não tinha riquezas nem poder. Sentia-se humilhado, como humilhado vivera seu pai, conhecido pelo nome de Senhor do Xale colorido. Oxumarê estava triste e foi consultar um adivinho. Ele ensinou-lhe um ritual para tornar-se rico e poderoso. Deveria oferecer uma faca de bronze e quatro pombos, bem como oferecer búzios em boa quantidade [...] (PRANDI, 2001, p.225)

A ênfase em oferecer dentre os demais elementos uma “boa quantidade de búzios” é justamente por este recurso, dentro do arcabouço místico da religião, ser de grande importância no quesito prosperidade e riqueza, ou seja, aquelas que possuem muitos búzios são consideradas pessoas com alto status social e econômico. No caso de Pai João de Abuque seus búzios enfeitam sua cabeça como expressão de posição e de poder sacerdotal. Além do Eketé, também carrega em seu pescoço colares feitos de pedra e pequenos fios de conta, que aparentemente se tratam do runjéve. Os colares de conta, feitos de pedras e o runjéve, geralmente são usados apenas pelos babalorixás ou pelos egbomis, ou seja, sete anos de sua iniciação até poderem usufruir de seus direitos enquanto mais velhos no candomblé, tendo pagado suas obrigações.

Tanto a página inicial do Blog Colofé²³ com uma breve descrição da trajetória de Pai João de Abuque, quanto os elementos que constroem a identidade cultural religiosa do sacerdote, demonstram a importância e a grande contribuição deste babalorixá para a chegada do candomblé em Goiás, assim como também, sua importância como exemplo

22 Orixá relacionado a riqueza material e também associado a produção do arco-íris no céu.

de luta e de resistência dos candomblecistas em terem o direito e a liberdade de cultuar o sagrado.

Pai João está presente em inúmeros trabalhos acadêmicos acerca de religiões afro-brasileiras como um dos principais precursores da trajetória do candomblé na cidade de Goiânia. Entretanto deve-se considerar que a nação que Pai João de Abuque representa no início da sua trajetória na cidade de Goiânia é a nação Angola que como uma das tradições e caminhos do candomblé, ainda não é mais popular e a mais famosa em território nacional. Este lugar é ocupado principalmente pela nação Kêtu, que chega à Goiânia mais tarde, no final da década de oitenta, com a vinda de outro babalorixá que será apontado adiante.

Retomando as questões de resistência da cultura afro-brasileira é importante ressaltar os enfrentamentos e dificuldades de Pai João de Abuque em cultuar os orixás na cidade de Goiânia, sendo desde o início de suas atividades perseguido e tendo que dar satisfação a polícia sobre as atividades que realizava dentro da sua casa de axé. A historiadora Clarissa Ulhôa, em sua dissertação de mestrado, conta:

Não sabemos precisar a data do acontecimento que iremos relatar adiante. Temos somente uma pista de seu marco temporal: começo dos anos setenta. Nos idos dessa década, em um dia que parecia ser apenas mais um dentre tantos outros na capital goiana, algo incomum aconteceu. Em um dos bairros da então periferia da cidade, um sacerdote de candomblé, recém-chegado do interior da Bahia, se preparava para recepcionar divindades de origem africana em solo goianiense. Naquele dia ocorreria o primeiro toque em seu novo terreiro. Para não errar na recepção, roupas brancas, contas e pés descalços deviam, como de costume, se apresentar por todos os lados. Findados os preparativos rituais, o sacerdote certamente chocalhou o seu adjá, anunciando o início da cerimônia. Era o sinal necessário para que os atabaques rompessem a noite. Estes instrumentos, nas mãos de seus tocadores, os ogãs, permitiriam a comunicação entre o orum (terra) e o ayê (morada dos deuses). Depois desse dia, o som dos atabaques se tornaria, por dois motivos, uma presença relativamente constante na capital goiana. Primeiramente, porque o número de terreiros aumentaria nas próximas décadas e, em segundo lugar, porque não existe candomblé sem canto, sem percussão, sem musicalidade. Contudo, antes de poder tocar com certa autonomia, o sacerdote precisou dar satisfação aos policiais que, nesse mesmo dia, bateram em sua porta. Emocionado, ele relembra esta ocasião: “No meu primeiro toque de atabaque eu tive uma visita muito importante. Diga quem! Um camburão cheio de polícia [risos]. Aí então me levaram. Quando eu cheguei lá na delegacia, ele queria saber por que, por que não, coisa e tal, dos tambores. Porque aqui não batiam

tambores. Eram palmas, escondidas, que era umbanda”²⁴ (ULHOA, 2011, p. 104)

Através do relato da pesquisadora e da fala de Pai João, pode-se afirmar que o candomblé somente começa em Goiânia com o início dos trabalhos do sacerdote na capital, assim como pode ser atestado ainda, através de relatos e pesquisa, os enfrentamentos que o babalorixá teve que travar no início da década de setenta. Entretanto, é importante destacar que as intervenções policiais e do Estado não são novidade, elas estão presentes em toda trajetória do candomblé. Nos terreiros da Bahia, por exemplo, muitas comunidades de axé desta partição religiosa, inclusive as mais tradicionais como a Casa do Engenho Velho, no início de suas atividades, teve que enfrentar e fazer negociações com o mundo branco, expressadas através de sua relação com pessoas influentes da sociedade e ou com o catolicismo para que pudesse ganhar mais espaço para executar suas cerimônias religiosas.

Estas relações com o mundo branco e a participação de indivíduos socialmente privilegiados, com poder político e de influência social, continuam tendo sua importância como estratégia de resistência das religiões afro-brasileiras, não só nas casas da Bahia, Rio de Janeiro e São Paulo, mas também na cidade de Goiânia. A pesquisadora Clarissa Ulhôa (2011) conta o desfecho do acontecimento, com o relato de um dos Ogãs do Ilê Ibá Ibomin, no qual esta estratégia é utilizada e tem resultado satisfatório, ocasionando a liberdade de Pai João de Abuque depois de ser levado pela polícia durante suas atividades religiosas:

[...] no caso da relatada repressão policial contra o terreiro goianiense, que resultou na apreensão e interpelação do seu sacerdote. Fomos informados de que ele recebeu sua liberação pouco após os esclarecimentos requisitados, mas precisou do apoio de pessoas consideradas influentes para diminuir os desgastes que costumam perpassar o processo: “[Foi] levado [pela polícia], não preso, mas detido pra averiguação, saber quem era ele e tal. Sempre teve muito amigo influente, pessoas que ele ajudou, assim, espiritualmente. Então essas pessoas tinham muito carinho por ele. É, então qualquer coisa que acontecia, falava o nome dele era ‘tô pronto’, e resolvia na hora, então isso fez com que ele crescesse bem aqui dentro. Ele ajudou muitas pessoas, então acabou essa discriminação se afastando pela gratidão que as pessoas tinham”25 (ULHOA, 2011, p. 110).

24 “Fala proferida pelo sacerdote João de Abuque no documentário ‘Coração de Olorum’, dirigido por Ceiça Ferreira e com duração de dezesseis minutos” (nota da autora).

25 “Entrevistado: Luís Lopes Machado (ogã do Ilê Iba Ibomin); Entrevistadora: Clarissa Ulhoa, Data 07/09/09” (nota da autora).

No desfecho do exemplo de intolerância religiosa e repressão policial apresentado pela historiadora, podemos perceber a importância da clientela das casas de candomblé e também de seus adeptos mais influentes, que possuem poder político mais acentuado no momento de garantir a proteção dos terreiros de candomblé. Destaca-se que essas estratégias, utilizadas anteriormente pelas comunidades de terreiro , continuam sendo fortes aliadas para manter a proteção dos terreiros de candomblé.

No caso do Ilê Fará Imorá Odé, casa de culto aos orixás situada na região norte de Goiânia, no Setor Sítio de Recreio Caraíbas, comunidade que será analisada mais a fundo durante a dissertação, há dentre seus membros cerca de cinco advogados, dois deles ocupando cargos de ogã, posição de extrema importância dentro da hierarquia religiosa do candomblé e três outros ocupando lugares de iaôs dentro da comunidade de terreiro. Três, destes advogados, fazem parte ainda do corpo docente da Universidade Federal de Goiás e colaboram nas articulações políticas da universidade.

Isso exposto, pode-se considerar que possibilita um maior resguardo da comunidade de axé na luta contra a intolerância religiosa, assim como a realização de atividades e eventos junto à academia que contribuam na resistência da cultura afro-brasileira a partir dos terreiros de candomblé. O nome, a posição hierárquica e a formação destes membros será melhor detalhada em um quadro de membros da comunidade de terreiro no segundo capítulo.

Também é importante ressaltar que, infelizmente, os exemplos de intolerância religiosa e de perseguições às religiões afro-brasileiras continuam sendo uma constante nos tempos atuais. E este fato se confirma nos inúmeros ataques às casas de candomblés e expressões artísticas, referente ao sagrado dos orixás, colocando a identidade cultural afro-brasileira em risco. Desse modo os terreiros de candomblé podem ser vistos hoje como espaços de expressão, existência e resistência de marcadores identitários da cultura afro-brasileira, que nascem de uma releitura da cultura religiosa africana, provocada pelo movimento da diáspora no Brasil. Reginaldo Prandi (2000) nos fala sobre como o candomblé nascido no Brasil não é como o culto religioso praticado em terras africanas, mas pode ser visto como uma releitura das práticas religiosas africanas que se alimentaram de elementos culturais do continente africano.

Como disse antes, a religião negra que se refez na Bahia e outros lugares é uma reconstituição não apenas da religião africana, mas de muitos outros aspectos culturais da África original. Tomemos o candomblé ketu, que inclusive serve de modelo para os demais. Primeiro, refez-se no plano da religião a comunidade africana perdida

na Diáspora, criando-se através do grupo religioso relações de hierarquia, subordinação e lealdade baseadas nos padrões familiares e de parentescos existentes na África, fazendo-se da família-de-santo, a comunidade de culto, uma espécie de miniatura simbólica da família ioruba (PRANDI, 2000, p.61).

Perceber o candomblé, hoje, como uma releitura dos cultos religiosos praticados no continente africano é importante para pensarmos sobre a preservação de seus marcadores identitários, como a língua ioruba, as danças ritmadas que contam as histórias e trajetória das divindades africanas, mantendo vivas a culinária, as estruturas míticas e religiosas, mesmo não sendo como praticado em seu continente de origem. Configura-se como possibilidade de acesso à história e sua cultura , através das mudanças e adaptações que foram necessárias devido às condições do novo ambiente social em que estavam inseridos. Por isso Prandi (2000) chama o candomblé e sua ideia de comunidade africana de uma expressão simbólica do que restou da África, através da identidade cultural afro-brasileira.

O processo de discriminação e de intolerância religiosa é parte constitutiva da trajetória do candomblé no Brasil. Ele define um ambiente de afirmação de um processo de resistência, que significa superar o processo de demonização imposto pelo discurso cristão, que hoje tem no neopentecostalismo sua face mais contundente. Assim, usar o branco de Oxalá é um ato em que o indivíduo se afirma como detentor de uma magia, de um poder que é oriundo da sua ancestralidade negra. Esse exercício cotidiano é negar a condição de marginalidade cultural imposta pela hegemonia cristã e, portanto, refazer-se socialmente, refazer-se colocando diante do outro, daquele que exerce poder.

Sendo assim, também é importante ressaltar que não somente na cidade de Goiânia, mas também na cidade de Brasília e seu entorno, ialorixás e babalorixás sofrem perseguições e ataques em seus terreiros, assim como uma forte repressão da comunidade local em que se localizam as casas de santo por parte de grupos conservadores que não querem que as práticas religiosas sejam realizadas no entorno de seus lares.

Como exemplo desta última forma de repressão, há alguns relatos oferecidos à dissertação de mestrado de Emília Mota, em que a pesquisadora mostra inúmeras ações de vizinhos contra algumas comunidades de terreiro para que as casas de axé fossem reprimidas. Um dos exemplos é apontado pela Ialorixá Cris de Oxum, que tem sua casa localizada em Aparecida de Goiânia – GO, ao contar sobre um abaixo-assinado

realizado por um de seus vizinhos e um grupo de outros para que ela e seu terreiro fossem expulsos do bairro:

Mesmo depois da construção do muro, de colocar portão, Iya Cris disse que o senhor não parou com os ataques. Ela nunca deixou de fazer as atividades por conta da perturbação do vizinho , mas enfatiza, sempre incomodou muito! Tentou fazer um abaixo assinado com os vizinhos para me tirar daqui, aí os vizinhos vieram aqui e disseram “olha a gente não quer problema com você. Vocês não mexem com ninguém, né? Mas o vizinho está fazendo um abaixo assinado aí... Eu e fulano não assinamos, mas viemos, pelo menos pra vocês estarem cientes do que está acontecendo”. Ao mesmo tempo em que jogava pedra, amarrava bombinha em pedra e jogava em cima da casa. O telhado é todo quebrado de bombinha. Quando estava tendo candomblé aqui em casa e começava uma função ele colocava as caixas de som bem alto, viradas pra cá e começava (...) Ele sempre