Candomblé: Traços da origem e universalização do sagrado negro

Para iniciar o debate, acerca da origem do candomblé no Brasil e sua difusão no território nacional, é preciso direcionar o olhar para a sociedade escravocrata a partir do século XVIII e observar algumas movimentações e articulações sociais realizadas pelos escravos, a fim de entender quais foram às estratégias utilizadas pelos negros escravizados para manterem, conservadas, suas tradições religiosas.

A vida do escravo africano, em terras brasileiras, neste período, era banhada de restrições e opressões por parte dos seus senhores, assim como de uma sociedade tomada pelo colonizador europeu que seguia seus costumes religiosos baseados no catolicismo, religião predominante do colonizador e que, consequentemente, teve influência no modo pensar do povo brasileiro por todo o período a partir da chegada dos portugueses no Brasil.

Apesar das restrições, enfrentadas pelos negros escravos no Brasil, o que poderia causar um dado de isolamento social, pois parte de seu trabalho era realizado próximo ao seu senhor, havia outros tipos de atividades executadas pelos escravos que mesmo sobre a política opressora e escravocrata, dava a estas pessoas certa liberdade social. Esta pretensa liberdade ocorreu, principalmente, a partir da descoberta da atividade mineradora ainda no século XVIII. Reginaldo Prandi, sociólogo e pesquisador das religiões afro-brasileiras, em seu artigo De africano a afro-brasileiro: etnia, identidade, religião (2000), aborda essa flexibilização do ambiente da escravidão e as mudanças nas atividades exercidas pelos africanos no regime escravocrata:

Com a nova forma de uso da mão de obra escrava, novas maneiras de viver do cativo tomaram corpo, já não sendo necessário seu convívio na propriedade do senhor, nem tendo que se manter a senzala. A escravidão se urbaniza, o escravo ganha liberdade de movimentos, ampliou suas relações sociais e desenvolveu novas formas de sociabilidade (PRANDI, 2000, p.55).

O autor chama a atenção para as transformações, ocorridas no século XVIII, durante o ciclo do ouro, em que outro tipo de trabalho escravo vai tomando destaque na sociedade brasileira, neste, africanos escravos, denominados escravos de ganho, sob supervisão e controle de seu senhor, exerciam atividades comerciais nas vilas e cidades. Com efeito, os escravos saem do seu lugar de trabalho restrito a casa do seu senhor e do engenho e passam a exercer certa interação social, o que pode ser considerado como uma forma de inserção deste negro africano no meio de uma sociedade e cultura que não faziam parte de seu continente de origem. Possivelmente através deste afrouxamento do regime escravocrata, há uma formação de relações étnico-raciais, pois, por meio do convívio dos escravos no meio urbano, ocorre troca de experiências e se desenha uma inserção desse negro na sociedade. Torres dialoga com Prandi, ao apontar sobre isso em sua dissertação de mestrado intitulada: O silenciar dos atabaques: trajetória do candomblé ketu em Goiânia (2009), e diz:

Este ambiente que é peculiar ao desenvolvimento da escravidão deve ser pensado, ainda em relação a dois outros pontos o primeiro o de uma constituição de uma população negra, mestiça e livre, que torna as relações étnico-raciais no ambiente urbano ainda mais complexas e por outro lado este amplo espectro da população, juridicamente e culturalmente excluída passa a estabelecer múltiplas relações de solidariedade, condição de vida partilhada por todos eles. Assim, a principal expressão destas redes será dada das irmandades, mas onde o próprio calundu, além de exercício de fé é também de apoio entre partes (TORRES, 2009, p. 41).

O autor alerta que é preciso pensar para além das fronteiras de opressão da sociedade escravocrata e olhar de forma cuidadosa sobre as transformações desta sociedade. Estas observações, de acordo com Torres, podem ser observadas através da interação do negro com a sociedade opressora através de seu convívio social em ambiente urbano, em que as trocas culturais e as articulações entre negros e a população branca, iniciam um processo de formação de uma ponte de interação e de articulação deste negro com esta sociedade. Ainda de acordo com a citação trazida, pode ser observado através das irmandades, que mesmo fazendo parte de uma instituição religiosa cristã e do branco europeu, há a inserção de uma “elite” negra que passa a negociar e articular com o mundo branco, tomando este espaço como um lugar de exercício de sua fé e espaço de interação entre seus iguais.

A princípio pode-se pensar que a complexidade e as interações sociais do negro, no espaço urbano e escravocrata, passa a se tornar um lugar de importância para o desenho de formação do candomblé no Brasil. Por conseguinte, neste espaço urbano é que são realizadas as trocas culturais e sociais, além de ser um lugar de negociação entre o negro e o branco. Através desta articulação, surge um lugar de possibilidades de construção de um espaço geográfico em que possam exercitar sua fé e entrar em intimidade de trocas de saberes e experiências entre os seus e resgatar o que se perdera no processo da escravidão, como por exemplo, a noção de comunidade.

Essas comunidades passam a ter uma nova configuração cerimonial e mítica, pois se antes na África os grupos étnicos tinham como fatores principais do rito a presença da ancestralidade e da família, no Brasil a forma como exercitam sua fé passa a ser diferente, pois os laços familiares e de ancestralidade são rompidos através do processo de escravização. Prandi traz a seguinte reflexão sobre o tema:

O tecido do negro escravo nada tinha a ver com família, grupos e estratos sociais dos africanos nas suas origens. Assim, a religião negra só parcialmente pôde se reproduzir no Novo Mundo. A parte ritual da

religião original mais importante para a vida cotidiana, constituída no culto aos antepassados familiares e da aldeia, pouco se refez, pois, na escravidão, a família se perdeu, a aldeia se perdeu (PRANDI, 1999, P.96).

Quando Prandi (1999) aponta, no texto acima, sobre as diferenças entre a forma como era praticada a religião na África e a que estava se configurando em terras brasileiras, reconhece-se a intervenção do branco europeu em terras africanas, pois no processo de escravidão dos africanos, elementos importantes como ancestralidade e formação familiar , que estruturava as organizações sociais dos negros na África ,foram se perdendo com a separação do grupo doméstico, tornando difícil a ligação das religiões negra com a ancestralidade.

Entretanto, como já explicitado anteriormente, as interações sociais e inserção do negro em sociedade e no ambiente urbano, através da formação das irmandades, organiza outra forma de configuração religiosa marcada pela diversidade e pela forte contribuição da igreja católica. Estes arranjos, feitos a partir da formação, aqui citada, podem ser vistos como estratégias de resistência e sobrevivência, do povo negro ,a partir da sua negociação com o mundo branco escravocrata.

Ao se deparar com a presença do negro, ou de uma “elite” negra dentro das irmandades, pode-se pensar que por meio da formação de tais grupos começam a se desenhar o candomblé nos dias atuais. Mas como identificar a presença deste esboço do candomblé no Brasil através das irmandades? Os estudos sobre tal questão apontam as instituições do início do século XIX como espaços de socialização da população negra na cidade de Salvador, como no caso do Ilê Axé Nassô Oká, que ancora o mito fundante do candomblé, segundo Silveira (2006). Quanto a isso, o babalorixá e pesquisador das religiões afro-brasileiras, Marcos Torres, aponta durante entrevista¹⁸:

Tem uma expressão muito utilizada que se construiu um consenso acadêmico, um consenso relativo eu diria no meio acadêmico que se chama religiões de Matriz Africanas ou religiões Afro-Brasileiras, que tem uma demarcação temporal, pelo menos há um esforço por parte da Bahia, muito particularmente por parte de Salvador de identificar o nascimento do candomblé no início do século XIX, entre décadas de 1910 e 1920 em torno do surgimento do Ilê Axé Iyá Nassô Oká, que é a Casa Branca do Engenho Velho, casa considerada Matriz para nação Ketu. Constituiu-se esse mito, boa parte dos estudiosos como Renato Silveira, Vivaldo da Costa e Lima, uma parcela muito significativa de autores que construiu esta ideia (MARCOS DE ODÉ, 2020).

18 Entrevista concedida por TORRES, Marcos Antônio Cunha. Entrevista I. [06/02/2020].Entrevistador: Autor,2020, arquivo MP3 (30 min)

O Babalorixá, no momento da entrevista, fala sobre o possível nascimento do candomblé ou pelo menos o que se conhece como religiões Afro-Brasileiras através do terreiro Iyá Nassó Oká. Neste espaço há um complexo meio de formação que está ligado à irmandade local, segundo estudos de Renato Silveira (2006) em sua obra: O candomblé da Barroquinha: Processo de constituição do primeiro terreiro baiano de keto. Silveira aponta uma série de interações dos negros, principalmente mestiços, com o mundo branco. Seja por intermédio das irmandades negras ou por manifestações artísticas e sociais, que eram realizadas por essas irmandades e que contribuem para melhor diálogo com a sociedade branca e montam um esboço de interação social com o universo de uma sociedade católica branca do século XVIII. Quanto a isso Renato Silveira aponta:

Na Bahia, o espetáculo negro desenvolvido pela população oriunda da área congo-angolana teve momentos de esplendor que ficaram registrados na Relação das faustíssimas festas de Francisco Calmon, publicada em 1762. Calmon, um acadêmico baiano, descreveu um magnifico Reynado do Congo que teve lugar em 1760 na cidade de Santo Amaro, por ocasião do casamento da rainha D. Maria I de Portugal. José Ramos Tinhorão comenta a respeito que “já a esta altura de meados dos setecentos, [é evidente] o vivo predomínio dos negros nas manifestações coletivas envolvendo musica e dança”. O Reynado fez tal sucesso que foi obrigado a desfilar mais três vezes durante a semana das comemorações, enquanto que apenas uma das exibições dos brancos, a cavalhada, foi bisada. (SILVEIRA 2006, p.90)

Os elementos trazidos, pela citação acima, demonstram mudanças, transformações na sociedade brasileira de cunho cultural e social que criam um espaço, um ambiente urbano e social que expressa um acolhimento da cultura negra no Brasil durante o século XVIII, e que se mostra mais consolidado nos século XIX através da ideia de inclusão deste negro em sociedade. A influência mútua ,destes nas irmandades , abrem caminhos de forma estratégica dentro do espaço urbano em busca de uma melhor inserção da cultura negra no Brasil que em contrapartida mostram-se como atalhos para uma melhor consolidação das religiões afro-brasileiras.

Mais uma vez o ambiente urbano apresenta-se fundamental para a interação da cultura negra com a sociedade branca, seja de forma direta , na comunicação entre o negro e branco em seu dia-a-dia, seja de forma indireta através das manifestações artísticas que delinearam um espaço de negociação através da arte e que não é diferente

quando falamos do candomblé, quando este passa a se mostrar como um elemento de conversação entre o povo negro e o branco.

Seguindo esta linha de análise, pode-se observar que quando se trata da origem do candomblé no Brasil, fala-se de um arcabouço complexo, tanto social, cultural e temporal, o que torna difícil precisar com exatidão o surgimento do candomblé no Brasil, mas que se pode ter acesso às manifestações de elementos de transformação de uma sociedade que criaram um ambiente possível para que o candomblé se estruturasse. Em sua obra , Orixás (2002), Pierre Verger fala sobre a complexidade da formação do candomblé no Brasil e da impossibilidade histórica de definir com exatidão seu surgimento:

Não se sabe com precisão a data de todos esses acontecimentos, pois, no inicio do século XIX, a religião católica era ainda a única autorizada. As reuniões de protestantes eram toleradas só para os estrangeiros; o islamismo, que provocaram uma série de revoltas de escravos entre 1808 e 1835, era formalmente proibido e perseguido com extremo rigor; os cultos aos deuses africanos eram ignorados e passavam por práticas supersticiosas. Tais cultos tinham um caráter clandestino e as pessoas que neles tomavam parte eram perseguidas pelas autoridades (VERGER, 2002, p.29).

Analisando o pensamento de Verger (2002), é possível observar a extrema perseguição às religiões que fugiam aos padrões do catolicismo, nas quais o culto aos orixás era percebido como uma religião banhada de misticismos e pagã. As perseguições, aos espaços de culto das religiões afro-brasileiras, se mostram como um significativo elemento que justifica a inexatidão de quando o candomblé surge no Brasil. Isso, porque os terreiros de candomblé mudavam constantemente de lugar, como é o caso de um dos mais antigos terreiros da Bahia, o Àse Àirá Intilè, que segundo Verger (2002), teria sido constituído por mulheres escravas libertas, que faziam parte da Irmandade de Nossa Senhora da Boa Morte da Igreja da Barroquinha. O pesquisador aponta novamente a inexatidão dos relatos sobre a fundação deste primeiro terreiro de candomblé no Brasil, afirmando que:

As versões sobre o assunto são numerosas e variam bastante quando relatam as diversas peripécias que acompanharam essa realização. Os nomes das mulheres são eles mesmos controversos. Duas delas, chamadas Iyalussô Danadana e Iyanassô Akalá, segundo uns, e Iyanassô Oká, segundo outros, auxiliadas por um certo Babá Assiká, saudado como Essá Assiká no padê do qual falaremos mais tarde,

teriam sido as fundadoras do terreiro de Àse Àirá Intilé (VERGER, 2002, p.28).

Ao analisar os apontamentos de Verger (2002), visualizasse o complexo processo de surgimento do candomblé, pontuando questões fundamentais como a importância dos primeiros Ilês Axés, casas de santo, no Brasil. Assim, a estruturação de arcabouços cerimoniais e hierárquicos, afirmando uma tradição religiosa na qual se sustentam as atuais comunidades de terreiro hoje, se coloca no debate. Ao considerar a relação entre a experiência religiosa na África e no Brasil fica explícito que o culto aos Orixás passa por um amplo redesenho, dadas às condições apresentadas pela escravidão e a exclusão social. Sobre esse rompimento da estrutura ritualística da África e sua adaptação à nova realidade do solo brasileiro, Reginaldo Prandi (1999) destaca:

Na África, era o ancestral do povoado (egungum) que cuidava da ordem do grupo, resolvendo os conflitos e punindo os transgressores que punham em risco o equilíbrio coletivo. Quando as estruturas sociais foram dissolvidas pela escravidão, os antepassados perderam seu lugar privilegiado no culto, sobrevivendo marginalmente no novo contexto social e ritual (PRANDI, 1999, p.96).

O sentido de ancestralidade está muito relacionado à estrutura familiar que fora desestruturado no processo de escravidão, sendo assim, a dinâmica cerimonial foi adaptada à nova realidade, ao modo de vida da sociedade escravocrata, ou seja, uma interação cerimonial através do contato do negro com uma nova cultura e forma de ver a vida, chegando a uma hipertrofia ritual, que reafirma a permanência à mitologia dos orixás.

Para manter alguns dos preceitos fundantes de sua fé, os adeptos das religiões de matriz africana, buscaram uma forma diferente de chegar ao que consideravam sagrado. Fato este demonstrado, não apenas, pelos ajustes que foram necessários para adequar-se ao espaço de interação social, como também outras mudanças que envolvem diálogo e negociação com esta sociedade opressora, expressando-se como uma forma de resistência da cultura negra e sua identidade religiosa afro-brasileira. O mítico e o sobrenatural são uma forma de troca e negociação com o branco, que passa a ser um meio de sustento para os praticantes de religiões afro-brasileiras e demonstra-se como uma estratégia de sobrevivência dessa cultura em busca de melhor aceitação social.

Esse processo, de negociação com o mundo branco, estabelece o ambiente em que ocorrerá a expansão do sagrado negro. O candomblé passa a ser procurado também por pessoas brancas, seja pela busca dos seus elementos mágicos, na consolidação do

que Prandi (1999) denominou de mercado dos produtos mágicos, seja pela aproximação com os elementos da ritualística e mitologia de matriz africana, que alcança setores intelectualizados e de classe média. A partir desse percurso avança-se a pensar sobre o processo de expansão ou universalização do candomblé no Brasil, que envolve estratégias de sobrevivência e resistência das religiões afro-brasileiras. Essas, inicialmente, se afastam de suas referências africanas e se aproxima do catolicismo através do sincretismo que tem seu processo no século XIX e que na década de 60 passa a buscar suas origens culturais africanas em um processo chamado de Africanização, é sobre este processo que a presente pesquisa passa a dissertar, para melhor entendimento. Quando aprofunda-se na história das religiões afro-brasileiras é importante observar os processos e as estratégias tomadas por essas comunidades, especificamente o candomblé, que é o objeto desse trabalho, em tornar real o sentimento de pertencimento a uma cultura e identidade nacional. Nesse caso, como já dito anteriormente, no século XVIII, período em que estes caminhos foram abrindo-se através das manifestações culturais negras, apresenta-se um encadeamento de elementos, muito bem definidos por Prandi (1999), que marca a história das religiões afro-brasileiras em três momentos principais que evidenciam estratégias de sobrevivência do candomblé e expressões de resistência que se consolidam no processo de universalização desta religião por todo território brasileiro. O autor aponta:

A história das religiões afro-brasileiras pode ser divida em três momentos: primeiro, da sincretização com o catolicismo, durante a formação das modalidades tradicionais conhecidas como candomblé, xangô, tambor de mina e batuque; segundo, do branqueamento, na formação da umbanda nos anos 1920 e 30; terceiro, da africanização, na transformação do candomblé em religião universal (PRANDI, 1999, p.94).

É a partir desses três processos apontados por Prandi (1999) que se propõe trabalhar a questão da universalização do candomblé no Brasil e entender estes elementos, como expressões da resistência da identidade cultural afro-brasileira. A primeira questão é: como o candomblé se constitui em uma sociedade branca e católica do século XIX? Outro ponto a ser descoberto é: que táticas foram utilizadas por essas comunidades de terreiro para que pudessem exercitar sua fé?

Ao colocar-se na perspectiva histórica o ambiente da escravidão, impondo o binômio resistência e negociação, definem-se as condições para afirmação da nova religião: o candomblé. O traço étnico, configurado pela matriz africana, pelo complexo

cultural jeje-nagô, com a presença dos povos iorubá e fon, é combinado com o sincretismo com o catolicismo, em diálogo com a sociedade branca, que impõe o cativeiro como condição existencial para a população negra. Como foi dito anteriormente, o surgimento de irmandades¹⁹, que tinham como membros uma massiva população de negros e ou mestiços, possibilitou a conservação da ideia de comunidade e busca pela ancestralidade que estava inteiramente ligada a família, elementos estes que sofreram desestabilização no processo de escravidão dos africanos.

Sobre esta influência do catolicismo na preservação da cultura e da identidade cultural afro-brasileira, sobre tudo, o papel das irmandades neste processo, pode-se levar em consideração a formação da Casa Branca do Engenho Velho, pesquisada por Renato Silveira em Candomblé da Barroquinha (2006), no qual o autor aponta sobre a origem do terreiro através do surgimento da irmandade de negros denominada Senhor Bom Jesus dos Martírios, provavelmente instituída em 1740. Quanto à relação dessa irmandade com o candomblé, Silveira (2006) faz o seguinte apontamento:

Segundo a versão universalmente repetida, os nagôs de keto que fundaram o candomblé da Barroquinha pertenciam à irmandade local. O terreiro teria sido assentado em um terreno arborizado, situado logo atrás da igreja e arrendado em data desconhecida. Em um primeiro momento, o culto teria funcionado na casa de uma mãe-de-santo africana residente nas imediações da ladeira do Berquó e da Rua do Curriachito, que contornavam a igreja pelo lado norte e pelos fundos... ( SILVEIRA, 2006, p.78).

Percebe-se através das palavras de Silveira (2006) uma estreita ligação do suposto primeiro terreiro de candomblé do território baiano, com as instituições católicas e é possível observar ainda uma estratégia de localização urbana deste terreiro. Estabelecido atrás da igreja na qual a irmandade funcionava, além de outras instituições religiosas católicas. Ainda de acordo com Silveira (2006), são trazidos mais detalhes de como se apresentava o ambiente urbano geográfico da comunidade de terreiro: