E «NACIONALISTA CONVICTO»
4. No campo político Fructuoso da Fonseca milita no nacionalismo católico,
embora remonte já a 1895 a apresentação de uma fugaz candidatura às eleições municipais pelo Centro Católico do Porto, de quem era Secretário. Aliás, o Cen- tro inscrevia-se no movimento eleitoral enformado pelos católicos no Norte do país, surgido já em 1892 sob os auspícios da política do ralliement leonino, com intenções programáticas de restabelecer, tão-só, a legislação do país «à acção dos princípios christãos».33
Em 1901 Fructuoso da Fonseca participou no Centro Nacional, cujo apare- cimento se encontra, então, caldeado no contexto gerado pela «renascida questão religiosa»34, problemática que acompanhou os nacionalistas católicos até à Repú- blica, acrescida de uma subjacente intenção político-eleitoral. Lembre-se, ainda, que no âmbito de um dos episódios mais marcantes e reveladores do espírito anti-congreganista instalado, Fructuoso da Fonseca foi constituído como 1ª tes- temunha a prestar depoimento ao Comissário Geral da Polícia do Porto sobre os
31 Cf. José Martins. O Grito do Povo. N.º 366 (9 de Junho de 1906), p. 1.
32 Cf. Arquivo Histórico do Círculo Católico de Operários do Porto – Livro de actas da assembleia-geral (1898-1965). Lv.º 10-A, Fols. 10 V e 11.
33 Centros Católicos. A Palavra. N.º 203 (11 de Fevereiro de 1893).
34 António Matos Ferreira – Questão religiosa: um aspecto das relações Igreja-Estado no Portugal oitocen- tista. Studium Generale. 4 (1982) 113-135.
acontecimentos de 17 de Fevereiro de 1901, no adro da Igreja da Trindade, relativos à tentativa de fuga para uma casa religiosa de Rosa Calmon, a filha do cônsul do Brasil no Porto.
Ora, o nosso biografado irá, pois, desempenhar papel relevante na afirmação dos Centros Nacionais. Estas estruturas constituirão a trave-mestra do naciona- lismo católico que, então, se propunha procurar respostas ao avolumar da grave crise financeira em que o país mergulhara desde a década de 90 do século XIX, à agitação social, à instabilidade política e à inoperância governativa. A clara vontade de reformar o anquilosado sistema político rotativo, leva Fructuoso da Fonseca a identificar-se com as propostas de uma «revolução por cima», «transformadora das elites constitutivas das estruturas partidárias» e dos próprios métodos de operar politicamente, a que acresce o reiterar da necessária prossecução da organização política dos católicos como resposta ao acentuar da secularização da sociedade e da cultura.
A pretendida união dos católicos em torno da defesa dos valores da religião e da ordem social é uma das componentes deste nacionalismo católico, cujo desi- derato de conciliação político-organizativa entre catolicismo e conservadorismo revela já «aspectos modernos» quando sustenta preocupações sobre as questões social, colonial e agrícola, de resto, como preconiza o próprio programa do Centro Nacional35 e posteriormente o do Partido Nacionalista.
Com efeito, Fructuoso da Fonseca virá também a estar ligado à fundação deste partido, em 1903, no âmbito do I Congresso Nacionalista decorrido na sede da Associação Católica do Porto. A este respeito, Abúndio da Silva regista nas suas
Cartas a um Abade: «[Fonseca] era um católico decidido e impertérrito e que
aceitara o nacionalismo e nele assentara praça, não tanto porque o prendessem as suas teses políticas, mas porque vira que as circunstâncias se ajeitaram de modo que era o nacionalismo o campo que mais podia intensificar o trabalho de um lutador católico».36 Apesar das divergências internas no movimento nacionalista a propósito da gestação da estrutura político-partidária, mormente entre os apo- logistas da associação cívico-política de católicos, cuja acção deveria incidir só sobre a defesa do catolicismo à margem do partido, tal a posição assumida por Quirino de Jesus37, Manuel Azevedo Enes ou Gonçalo Xavier de Almeida Garrett, e os defensores da formação partidária conservadora, afirmam-se as ambições globais e de concorrência com outras formações políticas.
35 Jacinto Cândido da Silva – Circular para a fundação do Centro Nacional. O Grito do Povo. 3: 112 (27 de Julho de 1901), p. 1-2.
36 M. Abúndio da Silva – Cartas a um Abade: sobre alguns aspectos da questão político-religiosa em Portugal. Braga: Cruz & Cª, 1913, p. 95.
37 Sobre a posição assumida por Quirino de Jesus face ao problema, veja-se: Ernesto Castro Leal – Quirino Avelino de Jesus, um católico «pragmático»: notas para o estudo crítico da relação existente entre publicismo e política (1894-1926). Lusitana Sacra. 6 (1994) 355-389.
Com a morte precoce, Fructuoso da Fonseca, que também advogou com fervor o ministério de João Franco na «tribuna da imprensa», não viveu já a fase de esboroamento do partido, logo após o regicídio, eivado de profundas contradições internas, muitas delas acompanhadas de dissidências e abandonos, revelando um nítido declínio que, pelo próximo colaboracionismo com as estruturas do catoli- cismo social, especialmente com os círculos católicos de operários, arrasta todo o movimento para um colapso anunciado.
Fica, porém, uma nota bem vincada sobre o que define, afinal, «a singularidade humana» de Fructuoso da Fonseca: a sua bondade por todos testemunhada, o seu espírito combativo e fidelidade aos ideais que abraçou, em suma, a matriz social da sua obra. Como escreveu Abúndio da Silva em 1909, «Manuel Fructuoso da Fonseca [foi] o católico inexcedível e o nacionalista dedicadíssimo».38
Rita Mendonça Leite*
Ao longo do período da Monarquia Constitucional, no quadro de confes- sionalidade do Estado português, verificou-se no nosso país uma implantação paulatina de correntes de origem protestante que, no marco da natureza específica da liberdade religiosa consignada pela Carta Constitucional de 1826, foram incre- mentando espaços de pluralidade religiosa.
Comummente catalogado como uma experiência (ultra)minoritária e, por conseguinte, remetido para as franjas da análise historiográfica, a história do pro- testantismo português tende, porém, a contrariar essa perspectiva desvalorizadora, no sentido em que, por um lado, se compõe e dinamiza em torno de uma série de iniciativas, projectos e personalidades com uma influência substantiva no contexto sociocultural português e, por outro, esses mesmos desígnios e efeitos motivam a profusão de uma documentação católica romana que traduz a existência de um problema real que se coloca aos contemporâneos dessa implementação do cristianismo reformado em Portugal1.
* Licenciada em História e Mestre em História Contemporânea pela Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa (UL), com uma dissertação sobre Representações do Protestantismo na Sociedade Portuguesa Con-
temporânea: da exclusão à liberdade de culto (1852-1911), publicada em 2009. É investigadora integrada
do Centro de Estudos de História Religiosa (CEHR) e coordenadora, no âmbito do mesmo Centro de investigação, do grupo de trabalho “Diferenciação Religiosa: Teologias e Sociabilidades”. Está actualmente a desenvolver o seu doutoramento em História e Cultura das Religiões na UL e Universidade Católica Portuguesa e é bolseira de Doutoramento da Fundação para a Ciência e Tecnologia.
1 Nessas fontes católicas romanas o problema não era perspectivado como secundário, mas como um perigo real para o catolicismo e nacionalidade portugueses. Vejam-se a esse propósito, e a título de exemplo, obras como: O Protestantismo, de Manuel de Albuquerque, escrita na década de 60 do séc. XIX, ou a Instrução
Pastoral sobre o protestantismo dirigida aos seus diocesanos do Bispo do Porto, de 1878, ou ainda o folheto Ainda o protestantismo na diocese dos Açores. Artigos publicados pelo jornal «O Catholico» com referencia á analyse feita pelos da propaganda protestante ao folheto intitulado O Protestantismo em Scena, editado em
Existindo, na segunda metade do século XIX, uma discrepância substancial entre a ampliação quantitativa das comunidades reformadas em Portugal2 e a extensão qualitativa da sua esfera de influência, os protestantes surgiam como estabelecidos num campo de indefinição legal: a liberdade condicionada da Carta Constitucional de 18263, a criminalização consignada no Código Penal de 18524 e a integração progressiva no interior da sociedade e cultura portuguesas, onde, lentamente se estruturaram alguns níveis de abertura.
O ideário republicano oitocentista, marcado por um posicionamento essen- cialmente crítico em relação ao catolicismo romano, designadamente na sua vertente clerical, tendeu a defini-lo como um antagonista, uma identificação enfatizada pelo facto da religião católica ser constitucionalmente consagrada como a religião do reino e, portanto, entendida como parte integrante do regime monárquico. A discussão e complexificação da questão religiosa potenciaram então a instrumentalização dos signos e representações do religioso como mecanismo de formalização e manifestação do sentimento político. Nesse sentido, a ideologia republicana dinamizou-se também como um espaço abertura em relação a pro- jectos e objectivos não estritamente políticos, o que proporcionou uma inclusão de parte dos membros e líderes protestantes, em determinado momento, no seio do republicanismo5. A concretização dessa aproximação resultou não apenas no
2 Na década de 70 existiam quatro núcleos que representavam as orientações fundamentais do protestan- tismo em Portugal: a tendência congregacionalista, em torno de Helena Roughton, a comunidade episcopa- liana, ligada a Thomas Pope, a comunidade presbiteriana, em torno de Robert Stewart, e a metodista, ligada aos irmãos Cassels e depois a Robert Moreton.
3 A Carta Constitucional de 1826 definia, no artigo 6.º, que «A Religião Apostólica Romana continuará a ser a Religião do Reino. Todas as outras Religiões serão permitidas aos Estrangeiros com seu culto doméstico, ou particular, em casas para isso destinadas, sem forma alguma exterior de Templo». O Estado definia-se como confessional, o que resultava na legitimação da marginalização das confissões religiosas não-católicas, distanciadas do exercício da cidadania e remetidas para universos privados. Apesar disso, definia-se no artigo 145.º: «Ninguém pode ser perseguido por motivos de Religião, uma vez que respeite a do Estado, e não ofenda a Moral Pública» (As constituições portuguesas de 1822 ao texto actual da constituição. Lisboa: Livraria Petrony, 1992).
4 O primeiro Código Penal português, aprovado a 10 de Dezembro de 1852, consolidou a jurisdição sobre o culto público e representou um reforço do entendimento do Estado confessional como fusão da nacio- nalidade portuguesa e da religião católica romana, alicerçado nos artigos que tratavam «Dos crimes contra a religião do reino, e dos cometidos por abuso de funções religiosas», onde se penalizavam: as injúrias públicas aos dogmas, actos e objectos de culto da Igreja Católica; a tentativa de propagação de doutrinas contrárias aos dogmas da religião do reino; a celebração de actos públicos de um culto não-católico; quais- quer actividades prosélitas ou tentativas de conversão para uma religião diferente, ou seita reprovada pela Igreja; e, por último a apostasia ou renúncia pública da religião católica. A criminalização de qualquer tipo de proselitismo não-católico em Portugal, se não contrariava a liberdade religiosa consagrada na Carta Constitucional, contrapunha-se abertamente à tese daqueles que defendiam que o reconhecimento de uma religião do reino não correspondia necessariamente à obrigação por parte de todos os cidadãos portugueses de professarem a religião católica romana.
5 A este propósito e, no sentido mais lato da relação entre protestantismo e política veja-se o estudo essencial de António Manuel S. P. Silva sobre «Os protestantes e a política portuguesa. O caso da Igreja
estabelecimento de laços entre alguns dos protagonistas do universo político repu- blicano e representantes do cristianismo evangélico, mas também numa militância activa por parte de alguns destes últimos, sendo que a mesma se revelou como profundamente marcada por uma consciência evangélica determinante. Essa possibilidade de emergência e afirmação de novas instâncias de formulação da identidade nacional, onde se combinavam desígnios cívicos, religiosos e políticos, constituiu-se precisamente como motor dos percursos de duas figuras determi- nantes no protestantismo português na transição do século XIX para o século XX: Alfredo Henrique da Silva (1872-1950) e Pedro Castro da Silveira (1867-1953).
A perspectiva de alguns membros destacados do cristianismo reformado por- tuguês alicerçava-se na ideia de que o protestantismo era, tal como a República e em cooperação com ela, a representação do progresso inexistente no universo cató- lico, definido como reaccionário e cultural e cientificamente atrasado6. Centrando- se na questão essencial da liberdade religiosa, existiam uma série de objectivos que eram, de facto, partilhados tanto pelas comunidades protestantes como pelos ideólogos republicanos: a liberdade de consciência e igualdade civil e política para todos os cultos; a abolição do juramento nos actos civis e políticos; o registo civil obrigatório para os nascimentos, casamentos e óbitos; a liberdade de imprensa, de discussão e de ensino; a secularização dos cemitérios; e a harmonização e simplificação dos Códigos civil, criminal, administrativo, comercial e de processo com o espírito filosófico e resultados científicos modernos7. As duas figuras em destaque: Alfredo Henrique da Silva e Pedro Castro da Silveira, plenamente inte- grados na comunidade protestante portuguesa, onde exerciam cargos de liderança, protagonizaram uma aproximação com o republicanismo que, fundamentada na teorização democrática e progressista do movimento, se completou com a conso- lidação prática da estrutura partidária republicana na transição para o século XX.
Alfredo Henrique da Silva foi um pastor metodista, convertido em 1884 na Igreja Evangélica do Mirante. Formado em ciências económicas e financeiras, o percurso de Alfredo da Silva resultou da combinação da actividade missionária e educativa com o exercício da sua profissão, sendo-lhes igualmente justaposta uma
lusitana na transição do séc. XIX para o séc. XX». Lusotopie (1998), 269-282.
6 Por seu lado, e como refere Maria Lúcia de Brito Moura, o republicanismo anticlerical, mesmo na sua faceta anti-religiosa, mostrava, nas últimas décadas da Monarquia, «uma benevolência para com as minorias religiosas muito dissemelhante da disposição de combate para com a Igreja Católica. Essas comunidades minoritárias, sobretudo as que seguiam o cristianismo reformado, eram suas aliadas naturais na luta contra o catolicismo romano, que gozava de um autêntico monopólio religioso» (Maria Lúcia de Brito Moura – A
Guerra Religiosa na Primeira República. Crenças e mitos num tempo de utopias. Lisboa: Editorial Notícias,
2004, p. 137).
actividade política militante, de apoio à causa republicana8. Baptizado na Igreja Católica Romana e formado, nos primeiros anos, numa escola de Jesuítas, o pastor recordaria mais tarde a precariedade desse período da sua formação, lembrando em relação à sua infância:
«Frequentei uma escola elementar onde era ministrada instrução gratuita por Jesuítas, para fazer concorrência, como agora sei, à nossa própria escola existente nas proximidades. A educação que ali recebi foi precária, supersticiosa e anti-protestante […] na escola ganhei um prémio que eu nunca poderei esquecer. Foi um livro lindamente encadernado que me foi oferecido porque fui o primeiro a decorar o “catecismo contra os protestantes”»9
A sua formação acabaria por ser completada e desenvolvida através do auto- didactismo que cultivou ao longo da vida. Tendo saído da escola aos nove anos, começou a trabalhar como caixeiro e depois como tipógrafo na Tipografia Comer-
cial Portuense. No seguimento da aproximação em relação à Igreja Metodista, no
Porto, a sua conversão resultaria também na decisão de dedicar a sua vida à «obra evangélica».
Depois do seu casamento, com Júlia Amélia Moreira da Silva, em 1890, na Igreja Metodista do Mirante, Alfredo da Silva fez a sua inscrição no Instituto Industrial e Comercial do Porto no ano lectivo de 1891/1892, e começou também, nesse último ano, a trabalhar como professor nas escolas primárias metodistas de Massarelos e do Mirante, tendo, em simultâneo com a sua actividade evangélica, estruturado uma carreira académica: foi, a partir de 1910 professor de língua inglesa no Instituto Industrial e Comercial do Porto; director do Instituto Comer- cial do Porto, depois da separação daqueles dois institutos, em 1918; docente de História Económica e Organização dos Transportes do depois denominado Ins- tituto Superior do Comércio, a partir de 1919; e novamente director do Instituto Industrial e Comercial do Porto, aquando da (re)fusão dos mesmos, em 1924.
A sua carreira evangélica desenvolveu-se como igual dinamismo. Em 1893, a Junta Trimensal do Mirante – o órgão colectivo da Igreja – aprovou o reconhe- cimento de Alfredo da Silva como pregador leigo, com autorização para pregar e dirigir o culto nas igrejas locais e nas diversas missões metodistas. Dois anos depois, teria lugar a sua admissão como Ministro à prova10 e quatro anos depois, reconhecidos os seus méritos e capacidades, teria lugar a cerimónia da sua orde-
8 Para um conhecimento mais alargado da biografia de Alfredo Henrique da Silva veja-se a obra de Narciso Paulo Ferreira de Oliveira – Alfredo Henrique da Silva: evangelizador de acção e cidadão do mundo. Porto: FLUP, 1996.
9 Albert Aspey – Por este caminho. S/l: Edição do Sínodo da Igreja Evangélica Metodista Portuguesa, 1971, p. 446-447.
10 Um estatuto e um período de probação que era exigido pela Sociedade Missionária Wesleyana, à qual as igrejas locais respondiam.
nação como Ministro, realizada a 6 de Novembro de 1898 na Igreja do Mirante. No âmbito da sua actividade como ministro evangélico, Alfredo da Silva centrou a sua acção na questão do ensino, sendo que a dinamização desse sector tinha sido, e continuava a ser, umas das maiores lutas do protestantismo em Portugal e, por conseguinte, uma das suas principais áreas de intervenção, fundamentada numa relação estreita que se estabelecia entre evangelização e alfabetização para a qual Alfredo da Silva chamou repetidamente a atenção nas poucas obras que publicou, defendendo que o cristianismo evangélico tinha um contributo a dar e um trabalho a realizar no seio da sociedade e da cultura portuguesas11. Aquele investimento na educação e na instrução foi complementado e em grande medida potenciado por actividades paralelas ao investimento escolar no sentido estrito.
Em 1894, Alfredo Henrique da Silva foi um dos fundadores da União Cristã da Mocidade (UCM)12 no Porto, a primeira organização protestante para a juventude em Portugal, seguindo os sistemas de organização e acção desenvolvidos nas Young Men Christian Associations (YMCA) anglo-americanas. Perspectivada como um instrumento privilegiado de intervenção social e constituindo parte fundamental da dinâmica evangélica no país, a UCM centrou a sua actividade em torno de quatro vectores essenciais: o físico, o social, o espiritual e o vector intelectual, des- multiplicados na realização de conferências13, na organização de grupos de debate e na dinamização de um quadro alargado de actividades físicas. A constelação das UCM’s, que progressivamente se multiplicaria pelo país, acabou por convergir num movimento de aliança que, com a realização do I Congresso das UCM’s, no Porto em 1901, resultou na aprovação da constituição da Aliança Nacional das UCM’s de Portugal, cujo Comité Nacional seria presidido precisamente por Alfredo da Silva. O empenho e a militância evangélica investidos nessas acções, proporcionaram momentos como o do Congresso de 1909, que seria lembrado por figuras como Eduardo Moreira14 como o auge da capacidade organizativa e
11 Prefaciando uma obra sobre João Wesley, Alfredo da Silva defenderia: «o factor mais determinante da actual situação portuguesa tem sido a religião. O duro cancro do analfabetismo, o espírito de intolerância, gerador de constantes revoluções, o pauperismo que resiste a toda a organização de assistência pública, a retrógrada divisão de classes, impedindo os benefícios duma democracia sã e provocando os excessos e desesperos das classes oprimidas, tudo isso tem a sua causa próxima ou remota no sistema religioso que predomina e que continuará a produzir os seus nocivos efeitos enquanto não for depurado ou substituído.» (José A. Fernandes – João Wesley. O homem que no século XVIII mudou as correntes da história. Prefácio de Alfredo Henrique da Silva. Porto: Tipografia Mendonça, 1927, p. 6).
12 A primeira de várias Uniões que, mais tarde, e na sequência do IV Congresso, realizado em 1920, se passariam a designar como Associações Cristãs da Mocidade (ACM’s).
13 Alfredo da Silva, realizou, entre outras, conferências sobre: «O alcoolismo e os seus desastres» (1906); «A Tuberculose» (1908) e a «Assistência paternal e Mutualismo Operário» (1910).
14 Eduardo Moreira (1886-1980) foi um dos pioneiros do movimento evangélico em Portugal, o que resulta não apenas da sua actividade como pastor protestante mas também como professor de Teologia, romancista, poeta, ideólogo e político. A sua acção enquanto erudito estendeu-se, ao longo dos seus noventa e quatro
de animação de Alfredo Henrique da Silva, enfatizando na mesma altura o modo como a história das UCM’s estava:
«[…] cheia de iniciativas brilhantes, nomeadamente a dos cursos nocturnos para adultos analfabetos, onde várias centenas de operários e pequenos empregados aprenderam a ler e a escrever. Este esforço tão patriótico e filantrópico, para diminuir a vergonhosa percentagem do analfabetismo no nosso país […]. Eram, afinal, filhas directas da Reforma quinhentista,