FRANCIS BACON

Talvez o maior expoente das implicações da nova ciência tenha sido Francis Bacon (1561-1626). Como indicam os títulos de suas grandes obras – The Advancement of Learning e o Novum Organum (um desafio frontal a Aristóteles) – a principal preocupação de Bacon consistia em expor a metodologia correta

para a aquisição do conhecimento. Ele, portanto, interessou-se menos em formular uma teoria do mundo do que balizar o caminho que a ciência devia seguir. Na verdade, defendeu a visão do que chamou de “A Casa de Salomão”, ou uma espécie de instituto de pesquisa cujos membros desempenhavam diferentes papéis, de acordo com suas idéias sobre a metodologia da ciência, de modo que o saber pudesse ser buscado mais rápida e eficientemente. Ele se opunha violentamente à idéia de causas finais e nisto arrogou-se a missão de derrubar Aristóteles. Uma causa final, disse, era como uma virgem consagrada a Deus: ela nada produzia! Simultaneamente, parte da linguagem em que se expressava era fundamentalmente aristotélica. Assim falou de suas regras para determinar causas (como diria Hume mais tarde) como métodos para a descoberta das formas das coisas. As formas das coisas eram, na verdade, as leis que lhes governavam o comportamento e o método que devia ser observado para descobri-las era essencialmente indutivo, não dedutivo. A indução, porém, deveria ser pautada por regras. De outra maneira ocorreria aquilo de que haviam sido culpados pensadores anteriores – o recurso temerário e apressado a generalizações.

O problema, pensa Bacon, é que há preconceitos naturais aos quais os homens são sensíveis, e estes dificultam o progresso do saber autêntico. Esses preconceitos devem ser eliminados. Cabe, portanto, ao filósofo dizer claramente o que eles são. Daí sua doutrina do que chamou de “ídolos” – os ídolos da tribo, da caverna, ou do antro, do mercado e do teatro. A especificação dessas falácias lembra a indicação e diagnóstico dos sofismas na lógica tradicional – como no De Sophisticis Elenchis, de Aristóteles. Os ídolos da tribo são os erros aos quais os homens são em geral vulneráveis por causa de sua natureza humana – erros resultantes, por exemplo, de confiança excessiva nos sentidos, sentimentos ou crenças recebidas. Ao falar nos ídolos da caverna, ou do antro, ele fazia uma referência à símile da Caverna, de Platão, onde os prisioneiros consideram as sombras como a única realidade. Bacon, porém, deu à imagem uma conotação individualista. Todos nós, disse, temos nossa própria caverna, ou antro, que “interfere e distorce a luz da natureza”. Em outras palavras, a disposição pessoal da pessoa, suas teorias privadas e pontos de vista provavelmente gerarão uma visão distorcida das coisas. Bacon declarava que devemos desconfiar de tudo que produz em nós um ponto de vista que é particularmente satisfatório.

Os ídolos do mercado são os erros que nascem da linguagem, da ambigüidade, do vazio e da indução ao erro por palavras, na verdade de tudo que surge no intercâmbio entre homens. Finalmente, os ídolos do teatro são as falsas crenças decorrentes da aceitação dos vários sistemas de filosofia – sistemas que, como peças de teatro, não apresentam uma visão real ou correta do mundo. Podem ser, pensava Bacon, sistemas como o de Aristóteles que são sofísticos e desviaram o homem da experiência, ou sistemas que, como os de alguns cientistas da época, dependem de um número pequeno demais de observações empíricas ou de

experimentos na construção de teorias, ou ainda sistemas que, como o de Platão, misturam filosofia com teologia. Não que Bacon fosse contra a religião em si: era meramente importante que ela fosse conservada em seu lugar.

Tendo eliminado esses erros e preconceitos, o plano de Bacon consistiu em elaborar um grande programa para o cultivo do conhecimento científico correto, o objetivo do qual seria descobrir as formas da natureza, as estruturas subjacentes e as leis que governam todos os fenômenos. Denominou este grande programa de Instauratio magna (Instauração magna): dividir-se-ia em várias partes e sua culminação seria uma nova ciência da natureza. O seu elemento principal, no entanto, seria uma nova lógica indutiva, ou metodologia da ciência. Bacon, com toda razão, desconfiava da indução por simples enumeração – o emprego de generalização baseada na compilação de exemplos favoráveis – e insistia na forma muito mais poderosa do exemplo negativo (maior est vis instantiae negativae) como método de eliminação de candidatos impróprios ao título de formas que explicam fenômenos. Em outras palavras, o objetivo do exercício era eliminar várias possíveis explicações de um fenômeno, a fim de chegar à única explicação real, que ele acreditava que ali estava para ser descoberta, uma vez que a natureza se fundamenta em um número limitado de formas ou causas geradoras. Um exemplo invalidante serviria muito melhor a esse fim do que qualquer número de exemplos corroborantes.

Com esse fim em vista, propôs a idéia de três escalas de investigação – as da presença, ausência, e graus. Se, para usar seu exemplo favorito, queremos descobrir a forma do calor, reunimos na primeira escala vários exemplos de calor, sendo o objetivo eliminar o que não têm em comum: isto é, o que não está presente em geral quando o calor está presente. Na segunda escala, reúnem-se os casos que são iguais aos da primeira, mas que não se fazem acompanhar de calor. Por exemplo, na primeira poderíamos ter incluído os raios do Sol, que produzem calor; na segunda poderíamos incluir coisas tais como os raios da Lua ou das estrelas, que não geram calor. Nessa base, poderíamos eliminar todas as coisas que estão presentes quando o calor está ausente. Finalmente, na terceira escala, reuniríamos os casos em que o calor está presente em graus variáveis a fim de verificar se essas coisas variam com os graus de calor. Se não variam, podem ser eliminadas. A esperança é que o emprego desses três métodos juntos elimine finalmente todos os candidatos à causa básica do calor, exceto a real, que Bacon pensava que era o movimento.

Não pensava, porém, que a interpretação das escalas fosse destituída de problemas e passava (ou pensava em passar, uma vez que o trabalho está incompleto) a especificar outras considerações que facilitariam o processo de indução e levariam à certeza. O principal tipo de consideração que estabelece é o emprego de “exemplos privilegiados”, casos em que alguma peculiaridade determina o problema, tal como sua excepcionalidade, ou torna explícita uma diferença crucial entre duas possíveis formas, ou naturezas, em conexão com o

fenômeno em questão. Não obstante, a despeito da complexidade da busca de causas, Bacon não pensava que houvesse um método para eliminar todas menos uma do número finito de formas possíveis para um dado fenômeno e que a natureza era tal que o método poderia levar à certeza.

Os estágios do método global encontrado nas três escalas têm sido, às vezes, considerados como antevisões dos métodos de acordo, diferença e variações concomitantes, de J. S. Mill, expostos no seu System of Logic, no século XIX. Há diferenças entre os dois, contudo, tanto em detalhes quanto em seus pressupostos. O objetivo de Mill em seu método de diferença, por exemplo, era encontrar uma única diferença entre casos em que um fenômeno ocorre e casos em que isto não acontece e, dessa maneira, identificar a causa do fenômeno com aquela que distingue um do outro. Este não é o objetivo de Bacon e seu método é mais rigorosamente excludente do que o de Mill. Por outro lado, um método de eliminação depende, de fato, da suposição de que há um número finito de possibilidades e que há uma única coisa que constitui a natureza do fenômeno que está sendo investigado. Bacon fazia essas suposições e, porque as considerava defensáveis é que julgou possível, conforme sugerido no New Atlantis que, na Casa de Salomão, a certo número de pessoas fossem atribuídos diferentes papéis em uma empresa coletiva com vistas à compilação de exemplos, de conformidade com o método geral. A ciência não se desenvolveu dessa maneira nem veio a ser baconiana em qualquer sentido claro. Ele conseguiu atrair Jaime I, contudo, para sua idéia de um colégio para o cultivo da ciência, o que levou no devido tempo à fundação da Real Sociedade e organizações semelhantes em outros lugares.

É claro que a despeito do menoscabo em que tinha os filósofos do passado, a concepção de Bacon da natureza pressupõe uma metafísica definida. O próprio emprego da palavra “forma” indica isso. A natureza é determinista, o resultado de um número finito de mecanismos geradores associados a naturezas normativas particulares, ou essências. Em tudo isso, escutamos ecos de teorias anteriores, a despeito da novidade de sua metodologia. Seus trabalhos sugerem ainda uma ligação entre as formas a serem descobertas e as qualidades primárias das coisas. Deve ser lembrado que Galileu as considerava iguais à natureza física das coisas, com exclusão das qualidades secundárias. Bacon, igualmente, sentia interesse pelo atomismo, mas inclinava-se a não acreditar na possibilidade de um vácuo e achava difícil de conciliar com o atomismo outros fenômenos empíricos. Por isso, os detalhes de sua física não são formulados com nitidez ou talvez mesmo consistência.

Isto, de certa maneira, é um reflexo do caráter do homem. Além de ser filósofo, ele tornou-se Lorde Chancer e Visconde St. Albans, passou grande parte da vida nos negócios e intrigas da corte sob Elisabeth I e Jaime I e dedicou muito tempo à tentativa de obter o favor real, parcialmente para promover seus planos em

favor da ciência. Não obteve grande sucesso nisso e, no fim, foi expulso da corte por ter sido julgado culpado de receber propinas (acusações de que se julgou culpado, embora alegasse que elas não lhe influenciaram os julgamentos!). Faleceu, talvez caracteristicamente, depois de apanhar um resfriado após sair para a neve a fim de realizar um experimento sobre os efeitos conservadores do frio sobre um frango. Foi, contudo, um homem de visão e produto da “nova era” que a nova ciência estava inaugurando.

HOBBES

Um efeito claro da nova ciência foi certa obsessão com método. Foi sentido obviamente por Bacon e, conforme veremos no capítulo seguinte, também por Descartes. Poucos viram na nova ciência a necessidade de ênfase na indução em que insistia Bacon e a maioria dos demais identificava, sim, a necessidade de maior ênfase na matemática em geral e na geometria em particular. Daí a sugestão de Descartes de que o conhecimento devia ser exposto em forma matemática, com axiomas, definições e teoremas derivados – sugestão esta levada a extremos na Ética, de Spinoza. Essa concepção das coisas influenciou ainda outros, embora de maneira menos direta e explícita. Por isso, tomarei como meu último exemplo dessa influência a filosofia de Thomas Hobbes (1588-1679). Talvez pareça estranha nossa decisão de incluir Hobbes neste capítulo e deixar seu quase contemporâneo Descartes para o seguinte. Terá sido Hobbes, a despeito da questão de datas, uma figura que pertenceu à Renascença de uma maneira que não aconteceu com Descartes? Talvez não, mas Descartes, conforme veremos, introduziu uma nova maneira de enfocar certos aspectos da filosofia, isto de um modo que o tornou autêntico revolucionário que Hobbes não foi. A filosofia da natureza de Hobbes, como a encontramos no seu De Corpore, é materialista e atomista de uma maneira que o coloca na mesma classe que Gassendi. Sua visão de homem é, em grande parte, coerente com ela. Suas opiniões sobre religião, que alguns consideraram ateísticas, foram semelhantes, embora mais radicais em suas implicações, às de Gassendi. No tocante a tudo isso, precedentes podem ser encontrados no atomismo primitivo. A filosofia política de Hobbes, à qual seu nome está principalmente ligado, começou a ser formada (particularmente no De Cive) no início da Guerra Civil, e o Leviathan (Leviatã), seu maior trabalho, veio a lume em 1651, durante o período da Comunidade. Ele, aliás, reconheceu explicitamente os efeitos desses eventos históricos sobre seu pensamento. Versões da tese do contrato social da relação entre indivíduos e Estado, podem ser encontradas muito antes, em Platão e no atomismo grego, por exemplo. Por isso mesmo, a despeito da influência da nova ciência e metodologia, a filosofia de Hobbes pode ser considerada como a culminação de maneiras anteriores de pensar que chegaram ao auge durante a Renascença. Embora o pensamento político de Hobbes exercesse imensa influência sobre os demais, o resto de sua filosofia teve muito menos prestígio e, poderíamos dizer, não encontrou seguidores imediatos.

Mas seria de qualquer modo errôneo ver a filosofia política de Hobbes como tendo existido em um vácuo de pensamento nessa área. Ele provavelmente conhecia as opiniões de Maquiavel (1469-1527), cujo O Príncipe havia, embora reconhecendo as vantagens de uma república livre, insistido, apesar de tudo, na necessidade de despotismo monárquico para manter a boa ordem e – algo cinicamente, na opinião da maioria das pessoas – aconselhado o príncipe sobre como essa situação devia ser mantida. O soberano de Hobbes é igualmente absoluto e tem por função manter a paz e preservar a ordem. Richard Hooker (1553-1600), cujos trabalhos influenciaram John Locke, formulou no seu Laws of Ecclesiastical Polity, no contexto de uma visão de direito natural que retroagia a são Tomás de Aquino, a idéia de um governo civil baseado no consentimento dos governados. Outros sugeriram a idéia de contrato como fundação da obrigação política, e Grotius (1583-1654) associou esta tese a uma teoria de direito natural plenamente desenvolvida, fundamentada na natureza do homem, sem recorrer à idéia de Deus. O direito natural é, por exemplo, a origem da obrigação de cumprir promessas, sendo a origem da própria lei a natureza do homem, como animal social. Todas essas idéias, de uma forma ou de outra, reaparecem em Hobbes.

A primeira parte do Leviathan intitula-se “Do Homem”. Tenta formular as premissas das quais a parte seguinte, “Da Comunidade”, será derivada, de acordo com o amor de Hobbes pela geometria. De muitas maneiras, sincroniza-se com as doutrinas atomistas e é certamente materialista. De 1634 até 1637, Hobbes permaneceu na Europa continental, onde ingressou em um círculo de filósofos ligados a Marin Mersenne e onde conheceu Gassendi. Visitou também Galileu. Voltou à Inglaterra antes da Guerra Civil mas fugiu para a França em 1640, onde eventualmente se tornou, durante algum tempo, preceptor do futuro Carlos II. O Leviathan foi publicado enquanto ele ainda se encontrava na França, embora tivesse voltado para a Inglaterra naquele mesmo ano (1651).

Para ele todo pensamento deriva, em última análise, da percepção sensorial, de modo que ele é, nessa medida, um empirista, da mesma forma que o foi Epicuro. Objetos produzem movimentos nos órgãos dos sentidos e através deles afetam o cérebro e o coração (ao qual Hobbes atribuía uma importância quase tão grande como Aristóteles), gerando um “esforço” que “porque se dirige para fora, parece ser alguma matéria externa”. A imaginação é um sentido decaído e a memória uma função da imaginação. O pensamento, por seu turno, depende da memória. Hobbes atribuía uma importância especial à fala e à linguagem, sendo o emprego delas “transferir nosso discurso mental e transformá-lo em verbal”; as palavras funcionando, assim, como sinais, como também pensava Guilherme de Occam. Hobbes afirmava também que os nomes são as únicas coisas universais e, por causa disso, são [Occam e Hobbes] em geral classificados como nominalistas. Ele, porém, não demonstra a mesma sutileza nesses assuntos e sobre a natureza da linguagem em geral, como fez Occam. Não obstante, mostra-se inteiramente

consciente dos possíveis abusos da linguagem e as maneiras como as palavras podem enganar e induzir ao erro. A razão, diz ele, “nada mais é do que avaliação, isto é, somar e subtrair, das conseqüências de nomes gerais, previamente acordados, para a marcação e significação de nossos pensamentos”. Há também movimentos que partem de dentro e que Hobbes denomina, conforme já mencionado, de “esforços”. Eles são as origens dos movimentos voluntários e explicam os desejos e paixões em geral. A vontade é “o último apetite, ou aversão, que adere imediatamente à ação”. Os objetivos da ação são simplesmente aquelas coisas que levam o movimento a um fim. Caso se permita que os movimentos vitais ocorram sem obstáculo, temos prazer; em caso contrário, desagrado. Consideramos como um bem aquilo que promove nossos desejos, e a felicidade é o “sucesso contínuo na obtenção daquelas coisas que o homem de tempos em tempos deseja”. Não há nesta vida tal coisa como tranqüilidade inalterável da mente porque vida é simplesmente movimento e jamais pode haver ausência de desejo. Sobre tudo isso constrói Hobbes sua teoria de motivação humana.

O fato de que os homens têm a mesma motivação e poder muito semelhante leva à inimizade entre eles e, assim, à guerra. E em guerra desse tipo a vida do homem é, em uma das frases mais famosas de Hobbes, “solitária, medíocre, vil, brutal e curta”. Tal é o estado de natureza, concebida não como algo que realmente se aplica em toda parte ou que realmente se aplicou (a despeito de alguns acenos de Hobbes para o que pode ter sido isso entre “os povos selvagens em muitos lugares da América”), mas como aquilo que seria se não houvesse meios para preservar a paz, simplesmente como resultado da natureza do homem. “As paixões que inclinam o homem para a paz”, diz Hobbes (Leviathan, Cap. 13), “são o medo da morte, o desejo das coisas que são necessárias para a vida folgada, e a esperança de, por sua operosidade, obtê-las”. Por causa disso, a razão sugere o que Hobbes chama de “artigos convenientes de paz, sobre os quais homens podem chegar a um acordo”. Esses artigos são o que, de outra forma, são denominados de “Leis da Natureza”. E é isto o que leva à idéia de contrato social.

Um direito natural, diz Hobbes, é a liberdade que cada homem tem de usar seu próprio poder, e liberdade é simplesmente a ausência de impedimentos externos. No estado de natureza, todos os homens têm direito natural a tudo, “mesmo ao corpo de outrem”. O resultado disto é que ninguém se sente em segurança. De modo que constitui “um preceito, ou regra geral da razão” que “todos os homens devem se esforçar pela paz, enquanto tiverem alguma esperança de obtê-la. E quando não puderem obtê-la, que possam procurar, e usar, todos os tipos de ajuda e vantagens da guerra”. Há uma segunda lei a ser derivada dessa – que “um homem esteja disposto, quando outros assim estiverem também, tanto quanto possível pela paz e para defesa de si mesmo julgue necessário, a afirmar este direito a todas as coisas e ficar contente com tanta liberdade em relação a outros

homens quanto permitiria a outros homens em relação a si mesmo”. Daí, na Parte II, “Da Comunidade”, considera a criação de uma comunidade, no interesse da paz e da segurança, como um pacto “de todos os homens com todos os homens, de tal maneira como se todos os homens dissessem a todos os homens: Autorizo e renuncio ao meu direito de me governar em favor desse homem, ou dessa assembléia de homens, com a condição de que renuncies a teu direito em favor dele e de igual maneira autorizes todos seus atos. Tendo assim renunciado a seu direito em favor do soberano, como quer que ele tenha sido constituído, nenhum homem tem o direito de se rebelar contra ele, exceto se o soberano, o Leviatã, não realizar aquilo que foi constituído para realizar – preservar a paz e a segurança. Este é o caso da “comunidade por instituição”. No caso da comunidade por aquisição, em que a soberania é adquirida pela força, o pacto ocorre entre os súditos e o soberano, sujeito à mesma condição.

Significa isto que a obrigação de obedecer ao governante repousa sobre um pacto, e que a obrigação de mantê-lo fundamenta-se em artigos de paz convenientes, que em si se baseiam nos fatos da motivação humana quando homens vivem em sociedade – ou assim Hobbes desejaria que acreditássemos. Isto implica dizer que a obrigação política tem por alicerce uma obrigação moral, mas esta se apóia meramente em princípios de prudência (o que realmente são todos os artigos de paz convenientes), que tiram sua força de certos supostos