Os aspectos religiosos do orientalismo no ocidente

No que tange aos aspectos religiosos, os principais distanciamentos que contribuíram para a aproximação do ocidente com as correntes religiosas orientalistas em fins do sec. XIX e início do XX estão fundamentados em uma visão crítica da perspectiva hegemônica no interior do cristianismo relativa às interpretações do bem e do mal35_{. O caráter ascético e} racional no ocidente cristão em que as determinações morais e teológicas se sobrepunham às expressões fenomenológicas da experiência religiosa, segundo Barroso (1999) tornou o orientalismo através do romantismo e do ocultismo, um campo fértil para a canalização da insatisfação dessas religiosidades hegemônicas (p. 70) que tendia a valorizar negativamente o corpo, as emoções. Essa visão crítica assenta-se, sobretudo na atitude do cristianismo tradicional em perpetuar uma postura antinatural e patriarcal, por sobrevalorizar a transcendência em relação à imanência, por dicotomizar, de modo extremado, os dualismos entre o sagrado e o profano (MAFFESOLI, 1998), espírito e matéria, e por manter uma linguagem da teologia judaico-cristã quando não excessivamente literal com o calvinismo ortodoxo, excessivamente alegórica, hermética, litúrgica e dogmática com o catolicismo, impedindo um aprofundamento e reflexões pautados na experiência simbólica interna que Durand (1997) denomina o anjo da gnose, ou o principio simbólico iluminador capaz de retirar o homem da inconsciência cega dos domínios ideológicos religiosos.

Dois pontos fundamentais para entender esse processo de “orientalização” do ocidente podem ser confirmados a partir da ideia de imanentização do divino e o desenvolvimento do self. Tradicionalmente o self ou Atman como se chama no oriente é observado não como uma

35 _{Aqui as terapêuticas espiritualistas relativizam o problema do mal tradicionalmente associado à}

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instância separada da pessoa como na acepção cristã ocidental36_{. Pensando nos princípios dos} Vedas e nos Upanishads37 _{pode-se esclarecer essa questão. Segundo a tradição Vedanta todas}

as formas de vida trazem consigo a unidade ou Brahamn expressas pela centelha ou Atman que seria expandida a todos os seres. Para a tradição hindu essa centelha se encontra no coração do homem e não na mente. Na tradição Vedanta não se pensa em eu individual apartado do todo, como no ocidente moderno onde a verdade passou a ser buscada partir de uma perspectiva distanciada dada na relação sujeito/objeto, característica da própria ciência ocidental e das influências teológicas judaico-cristãs38_{. Originalmente, no mundo oriental a} ligação em sentido amplo entre o homem e o mundo nunca se desfez seja na dimensão existencial da vida ou em suas formulações conceituais, artísticas, alegóricas. Essa discussão de uma possível ligação entre o sujeito e a totalidade está muito presente no circuito. Todos trabalham com a interiorização de uma força cósmica atemporal sob diferentes nomes; buscam uma forma de união no aqui e agora independentemente dos aspectos materiais. Nas suas dimensões mais desvirtuadas a interiorização do divino no homem configurar-se-ia na ideia do individuo todo poderoso que carrega a centelha do criador, o que corroboraria a ideia do indivíduo como parte do mundo, de todos os seres, fortalecendo uma espécie de desenvolvimento do eu ou self muito voltado para a renúncia existencial, favorecendo um caminho de isolamento radical, mesmo fazendo parte do mundo.

É importante considerar por outro lado, que um tipo de mística hindu, budista e sufi como apontam Campbell (1997) e Zimmer (2008) associou-se a formas de mística cristã que valorizavam mais os aspectos não racionais de comunicação com o mundo espiritual. O romantismo alemão, por exemplo, como aponta Said, reinterpretou a mística imanente

36 _{Como aponta Barroso (1999) há elementos na tradição cristã em que a crença na unidade de todos os}

seres expressa-se na necessidade moral e ética de amar a todos os seres, mas como acrescenta o autor, “o cristianismo tendeu a manter o dualismo último de criador e criação, que as religiões orientais suprimiram. Os místicos cristãos faziam às vezes afirmações (consideradas heréticas) que expressavam a unidade última entre Deus e o homem, e, de uma forma mediatizada, a unidade de Deus e o homem através de Cristo é uma crença ortodoxa”. Essa comunhão com Cristo diferencia-se da crença panteísta para a qual ele se faz substancialmente presente no interior de todas as criaturas. Por outro lado, como afirma Sodré citado por Barroso (1999) ela também não é hipostática, para a qual a pessoa divina de Cristo em Jesus sem ultrapassar o abismo ontológico entre Deus e criatura, preenche o indivíduo com a sua presença. O homem não participa, portanto, da essência divina, pois, nesse caso seria Deus e também não se limita apenas a uma simples comunhão com a graça criada. (BARROSO, 1999 apud SODRÉ, 1998, p.12). A enfase no aspecto da unidade entre o divino e o humano é extremamente no que tange a tradição cristã que mantem mais o foco na separação entre o divino e o humano, o que a coloca em uma situação divergente de boa parte dos orientais.

37 _{Ver George Feuerstein, A tradição do yoga, 2001.}

38 _{Há de se lembrar aqui que a busca da terra prometida sempre é direcionada a algo externo ao próprio}

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oriental como uma versão oriental do panteísmo germano-cristão (1990, p.77). No sec. XX os orientais que se estabeleceram tanto na Europa como nos EUA também efetivaram essa aproximação não apenas em termos alegóricos ou literais dados nas interpretações religiosas39_{. Muitas similaridades no campo das experiências místicas entre yogues e homens} santos cristãos foram estabelecidas40_.

Pode-se afirmar que a resolução dessas dicotomias e antagonismos fundamentais que a teologia judaico-cristã imprimiu na mentalidade ocidental no que tange às ambiguidades e paradoxos criados entre o divino e o humano, entre matéria e espírito, encontrou na meditação oriental enquanto filosofia e técnica um ponto de convergência que abriu as vias de comunicação para uma possível homologia entre sistemas religiosos aparentemente distintos (HELLAS, 1996) dada a partir de uma possível experiência fundamental de unidade que sobrepujasse todos os regionalismos das explicações teológicas. As experiências místicas não só entre santos cristãos e yogues hindus, sufis, budistas, mas também as experiências de xamãs, médiuns, canalizadores poderiam revelar essa possível unidade (CARVALHO, 1996). A experiência direta sobrevalorizada na mística imanentista oriental dada por meio da ioga e meditação encontrou no ocidente um ponto de convergência primeiramente com a gnose cristã e contemporaneamente com outras práticas e técnicas de alteração de estados de consciência.41 _{No caso da gnose e da meditação, ambas podem ser consideradas um ponto de} convergência de todo o circuito que uniria ocidente e oriente. Como uma fenomenologia da experiência mística ambas não se limitaram ao trabalho exegético, teológico e doutrinário ou como dizem os orientais, ao janana yoga. Tal experiência interna e direta procurava, por meio de técnicas, sobretudo conduzir o homem a um “estado inamissível, através do qual no decurso de uma iluminação” ele se “reassume na sua verdade e recorda-se de si” (DURAND 1988, p.31). A expressão desse tipo de espiritualidade configurou-se historicamente como

39 _{As principais tradições sectárias do hinduísmo nesse processo de constituição de seus princípios, seja}

na Europa ou nos EUA, intercambiarão sentidos e significados. Esse é o segundo ponto, o hinduísmo a partir de seus principais pensadores, que já haviam vivenciado as missões cristãs em seu país, desenvolveram novas interpretações dos textos bíblicos de modo a encontrar elementos que justificavam suas próprias crenças e práticas. Alguns grupos, nesse sentido, mais do que outros com características menos ortodoxas e puristas comporão, portanto, uma visão de mundo eclética incorporando elementos teológicos do cristianismo, do budismo e do sufismo para fundamentarem seu ethos, doutrinas e práticas. Isso está explícito nos trabalhos de Paramhansa Yogananda no início do século XX e do guru Rajnesh ou Osho.

40 _{Para maiores informações ver Autobiografia de um yogue e a yoga de Jesus de Paramahasa}

Yogananda. Ver também o livro de Shri Mathaji, A era metamoderna.

41 _{Há de se lembrar que umbanda e terapia Reiki no instituto seva valorizam a gnose assim como o}

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uma “rejeição ao caráter mumificado das formas de expressão autorizadas pelas instituições religiosas” (ibid. 1988, 73) valorizando mais uma vivência direta sem a presença de mediação institucional. Tal vivência direta escapa de formulações dogmáticas e escamoteia a segregação sacramental da igreja ou qualquer outra ortodoxia, sem que para isso configure-se como qualquer tipo de heresia.

Nesse sentido, o oriente oferece ao ocidente a possibilidade de desenvolvimento espiritual sem intermediação de hierarquias e esse oriente se apoiará inúmeras vezes em figuras cristãs como exemplos históricos vivos no imaginário cristão do ocidente que por meio da gnose obtiveram experiências místicas para além das formas de expressão autorizadas. Na contracultura a todas essas figuras históricas vão se somar místicos libertários, canalizadores, médiuns, benzedores e toda uma classe de homens e mulheres. Todo o circuito para além de todo um quadro de exigências formais de iniciação fomenta a mística livre de hierarquias como gurus, pais de santo ou mestres e é nesse sentido que uma vertente do oriente inspirou o ocidente, todavia, não são desconsideradas a importância dos mesmos.

Portanto, a visão de mundo imanentista presente nos círculos cristãos esotéricos, ou entre cristãos adeptos de filosofias orientalistas permite que as diferenças de concepções ou da própria linguagem entre místicos orientais e ocidentais sejam minimizadas, uma vez que ambos comungam de um caminho cujo fim é a resolução das dicotomias e paradoxos impostos pelos condicionamentos exteriores através de uma experiência direta sem intermediários.

Tal imanentização da divindade para Campbell (1997), concomitantemente à sacralização do interior do indivíduo, permite compreender o processo de abertura do ocidente para uma possível orientalização e transformação dos próprios padrões de cultura ocidentais como tratado por diversos autores como Maffesoli e Eliade. A percepção de uma suposta força vital configurar-se-ia como a expressão de uma vasta rede de relações entre o homem e o mundo, um fio que sustentaria todas as contas de um colar. Nela o self individual estaria mergulhado, participando de modo integrado com todos os seres, sejam eles naturais, humanos, sobrenaturais e cósmicos (AMARAL, 2000). Essa visão não só se materializará na ideologia romântica, no ocultismo e na teosofia, em seguimentos paracientíficos, mas ganhará repercussões mais representativas no século XX, mais especificamente no pós 2ª guerra e pós

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anos 60 com o movimento da contracultura, migrando posteriormente para o campo das espiritualidades terapêuticas do tipo nova-erista.