O tempo antigo e o tempo presente

Para dar seguimento a esse capítulo, volto a uma anedota vivenciada no distrito de Santiago do Iguape. A recorrência dessa localidade não é gratuita: em Cachoeira, os distritos de Santiago do Iguape e de São Francisco do Paraguaçu são boas referências do samba localmente considerado como tradicional, em contraste com aquele mais adequado ao circuito comercial da sede do município. Nesses distritos se localizam as comunidades quilombolas do município e a história que contarei aconteceu em uma delas, o Quilombo do Kaonge, durante a Festa da Ostra de 2018. Os sambadores que os protagonizam são oriundos ou saudosos do samba do

tempo antigo, recorte do tempo que se contrapõe ao tempo presente. Trata-se de uma

divisão fundamental no samba de Cachoeira. É somente a partir dela que é possível entender os variados discursos verbais e musicais que os sambadores produzem sobre o samba.

A estrada para o distrito de Santiago do Iguape é esburacada e cheia de curvas. Ao chegar no alto de uma encosta, a vista para o estuário do rio Paraguaçu cercado de matas e mangues compensa os solavancos do caminho. Ao longo dessa estrada, dezesseis comunidades quilombolas52 se distribuem dos dois lados da pista. Uma das maiores, com cerca de oitocentos moradores, é justamente o Quilombo do Kaonge, autointitulada comunidade quilombola desde 200453. Localizada próxima à margem do rio Paraguaçu e em uma altura em que já opera o regime de marés da Baía de Todos os Santos, a comunidade é uma grande produtora de mariscos e ostras, o que tem atraído cada vez mais turistas, sobretudo porque o Kaonge é parte da rede de turismo étnico de base comunitária da região. Trata-se de uma comunidade muito bem organizada e que executa diversos projetos culturais e ambientais em parceria com o poder público e ONGs brasileiras e estrangeiras. Um desses projetos é a Festa da

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Ver http://www.palmares.gov.br/sites/mapa/crqs-estados/crqs-ba-02082019.pdf. Acesso em 13 set 2019.

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Ostra, realizada desde 2009 na comunidade e que, atualmente, conta com o apoio do Governo do Estado da Bahia.

Durante dois dias a comunidade se enche de turistas e atividades culturais, gastronômicas e oficinas de saberes tradicionais. A entrada é gratuita, mas o visitante é convidado a trocar seus reais pela moeda local, o sururu, que tem como objetivo fazer com que os recursos arrecadados com a festa circulem dentro da própria comunidade, já que são os próprios moradores e estabelecimentos comerciais locais que a aceitam. No centro da comunidade é montado um palco em que tocam grupos culturais da região, sobretudo de samba de roda, com destaque para o Suspiro do Iguape, que atualmente tem Ananias Viana como presidente e puxador, mas que já foi, no passado, o grupo de seu Domingos Preto. Como vimos, após um desentendimento entre os membros, seu Domingos e alguns sambadores saíram do grupo e criaram o Geração do Iguape, deixando o Suspiro sob a gestão de Ananias, que também é uma das principais lideranças do Kaonge.

A festa de 2018 começou com o lançamento de um livro sobre técnicas tradicionais de cura das comunidades da região, produção dos quilombolas em parceria com uma ONG ambientalista. Logo após o lançamento, teve lugar a cerimônia de abertura oficial da festa. Participaram lideranças do Kaonge e das comunidades vizinhas, representantes dos governos municipal e estadual e a deputada estadual Fabíola Mansur (PSB-BA). A primeira atividade foi a apresentação do grupo infantil de capoeira do mestre Besouro, ao que se seguiu uma fala de Ananias e outra de Mãe Gilvane, irmã de Ananias e mãe-de-santo do terreiro localizado na comunidade.

A fala de Ananias abordou, principalmente, a importância do associativismo e do trabalho coletivo para a subsistência da comunidade, enumerando os desafios que os quilombolas enfrentam: a pressão ruralista, a degradação ambiental, o assoreamento do rio Paraguaçu e a cooptação de moradores por forças da política local. Frente a tudo isso, Ananias afirmou que a comunidade logra sucesso em suas atividades porque atua coletivamente, já que todos ali são quilombolas, queiram ou não queiram. Já Mãe Gilvane deixou de lado a fala institucional e entoou algumas cantigas de orixás. Com isso, Ananias foi para o atabaque e disse que ia tocar pra

marujo chegar: ele puxou uma cantiga e logo o marujo de Mãe Gilvane desceu,

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seu cavalo prostrado em uma cadeira. A passagem do marujo foi rápida e estrondosa, contrastando com a figura dos representantes do poder público vestidos de roupas sóbrias e gestos comedidos.

A maioria dos visitantes da festa era composta de pesquisadores – brancos e negros -, artistas e militantes do movimento negro de Salvador e de outras cidades da região. Uma comitiva de funcionários do IPHAN de passagem pela Bahia aproveitou uma das reuniões da revalidação do registro do samba de roda em Santo Amaro e também marcou presença. Tratava-se de um ambiente de celebração da cultura tradicional e quilombola da região, o que incluía, como era de se esperar, o samba. Um pouco depois da solenidade de abertura estava marcada uma tocada do Suspiro do Iguape no palco da festa. Antes dela começar eu havia encontrado Tonho da Viola, violeiro tanto do Samba de Roda Filhos da Barragem como do Suspiro do Iguape. Tomamos umas quantas cervejas juntos e eu aproveitei para pedir que ele me comparasse o samba feito pelos grupos da sede de Cachoeira com os da região do Iguape, já que, como morador da localidade intermediária da Terra Vermelha, ele tocava com grupos dos dois lugares. Tonho me respondeu que o samba lá de baixo – da sede de Cachoeira – era mais comercial e que o aqui de cima era mais raiz, tinha

mais relação com os escravos.

Fiquei pensando no que Tonho da Viola havia me dito até que a tocada do Suspiro do Iguape começou. Apesar de ser composto por sambadores da região de Santiago do Iguape, a maior parte do repertório do grupo é composto de corridos, não de barraventos ou chulas. Além disso, Ananias puxa o samba sozinho, em lugar de

gritar o samba em parelha, como é o mais comum nas comunidades quilombolas da

região. Essas características estavam mais próximas dos grupos da sede de Cachoeira que dos sambadores que eu conhecia no Iguape. Um pouco depois que a tocada havia começado, notei que na parte de trás da plateia havia um grupo de sambadores que eu conhecia, alguns deles moradores da região. Fui ter com eles. Para minha surpresa, estavam de cara fechada e braços cruzados. Puxei prosa e ficamos conversando amenidades, até que um deles chamou os outros para que saíssem dali. Eu fui junto.

Chegamos a um bar ainda dentro da comunidade, mas longe o suficiente para que não ouvíssemos mais a tocada. Éramos sete. Logo eles pediram cerveja e cachaça e começaram a tirar chula, com uma parelha gritando o verso e a outra o relativo. Como não havia um pandeiro a mão, tudo foi cantado a capela. Isso durou muito mais

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tempo que a tocada do Suspiro do Iguape. Aquele samba corrido feito no palco parecia não pertencer a eles: era tirando chula longe dos holofotes que se sentiam em casa e desamarravam a cara fechada. O gesto daqueles sambadores me pareceu simbólico: frente à institucionalidade dos acontecimentos daquela festa, eles viravam as costas e iam tirar chula no boteco, longe do burburinho54.

Não faltavam ali exemplos de sucesso e motivos para elogiar a capacidade das lideranças daquela comunidade: o lançamento do livro, a organização impecável da Festa da Ostra, a grande quantidade de público e autoridades presentes, a tocada do Suspiro do Iguape e os inúmeros projetos culturais e ambientais que o Quilombo do Kaonge conseguia executar ao longo do ano. Em qualquer relatório de atividades ou de prestação de contas de um projeto da comunidade para o poder público ou para outro financiador, certamente a lista de objetivos atingidos satisfatoriamente seria vultosa. Sem embargo, a institucionalidade da festa pouco interessava aquele grupo de

sambadores. O palco, o público forasteiro, o samba corrido: nada disso despertava

neles maior interesse do que tirar chula em um boteco onde não faltasse o que beber. A fala de Tonho da Viola começou a fazer sentido.

Esse episódio demonstra que há uma divisão que coloca de um lado os

sambadores associados ao que, em Cachoeira, pode-se chamar de tempo antigo e do

outro os sambadores associados ao tempo presente, em geral mais jovens e conectados com o mercado da música popular. No entanto, essa divisão não delimita uma faixa etária clara: sambadores filiados a um e a outro tempo convivem nas mesmas comunidades e grupos de samba de roda. Como veremos, esse convívio gera tanto conflitos geracionais, como relações de admiração e aprendizado de sambadores mais jovens com aqueles associados ao tempo antigo.

A divisão entre ambos os tempos parece ser atravessada, justamente, pela institucionalização dos grupos de samba de roda. Isso não quer dizer que os

sambadores filiados ao tempo antigo não façam parte de grupos, projetos culturais e tocadas, mas que seus discursos sobre o samba são marcados ora pela celebração dos

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Similar a esse episódio, presenciei outro no São Pedro de Santiago do Iguape de 2017, quando saí da

tocada de um grupo de samba de roda e encontrei os sambadores tirando chula em um boteco, longe

do burburinho do palco. Essa postura se assemelha à de seu Carlito, que após anos tocando em grupos de samba de roda da sede de Cachoeira, resolveu abandoná-los por não gostar de samba corrido e muito menos de ensaiar.

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sambas e sambadores do tempo antigo, ora pela queixa e rejeição de um suposto processo de redução da variedade e qualidade do samba. Alguns, mesmo criticando o regime das tocadas e lamentando o desaparecimento de certos modos de fazer samba, demonstram uma postura pragmática e atuam com dedicação nos grupos de samba de roda, auferindo através deles um importante complemento para a renda familiar.

Durante minha pesquisa de campo, o termo tempo antigo foi o mais utilizado pelos sambadores para se referir a um período cronologicamente ou simbolicamente distante do presente. Vez ou outra, apareciam conceitos potencialmente sinônimos:

esse é o samba de antigamente; o falecido Dedão dizia fazer samba antigório; e

alguns sambadores, ao descreverem eventos de suas infâncias, diziam isso foi no

tempo em que eu era moderno, sendo que moderno, nesse caso, significa novo/jovem,

mesmo que projetado em direção ao passado.

Todas essas ideias compartilham um dos significados essenciais de tempo

antigo: em termos cronológicos, trata-se de uma categoria nativa que designa um

período variável que ora se refere ao período em que viveram os grandes sambadores já falecidos, ora à infância dos velhos sambadores ainda vivos. Com isso, o tempo

antigo não está situado, necessariamente, no período cronológico que antecede a

criação dos grupos de samba de roda. Muitas vezes, aquele período dos anos 1970, no qual o Samba de Roda da Suerdieck tinha em suas fileiras grandes sambadores como, Alcebíades, Carlito, Ferrolho, Jaca Verde e Zica, é designado como tempo antigo. Outras vezes, meus interlocutores deixavam claro que se tratava de um período anterior à formação dos grupos de samba de roda.

Em todos os casos, contudo, a década de 1980 parece demarcar um limite, pois nunca a ouvi associada ao tempo antigo. O tempo presente, por sua vez e de modo um tanto quanto simplificado por uma questão prática, transcorre dos anos 1980 até a atualidade. Embora o tempo antigo não exclua o período em que já existiam os grupos de samba de roda, apresenta-se geralmente como anterior ao momento em que o regime das tocadas se estabeleceu como majoritário na organização e atuação de

sambadores, o que se deu em meados da década de 1980. Assim, a oposição entre tempo antigo e tempo presente mostra, antes que uma distinção cronológica clara,

uma separação geracional que divide as narrativas musicais e discursivas sobre o samba.

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Por exemplo, o samba de estivador ou samba de estiva é um tipo de samba associado ao tempo antigo e apontado por alguns sambadores como em vias de desaparecimento, visto que já não há mais estiva e poucos sambadores o incluem em seu repertório. Trata-se de uma modalidade de samba que era feita por estivadores nos muitos portos que se espalhavam pela Baía de Todos os Santos. Sobre ela se travou um interessante diálogo entre seu Carlito, o pesquisador Mário Lamparelli e eu:

Mário - Seu Carlito, venha cá, e qual a diferença pro senhor do samba de estivador pro samba de viola comum?

Seu Carlito - Mas o samba de estivador é samba de viola! O samba que eu tô falando que eu não gosto, é esse samba que você vê aqui na rua.

Caio - Corrido?

Seu Carlito - Sim, eu não gosto desse samba. Samba de viola é o que vocês chama de chula. Ali no meu tempo chamava de samba de parada. Chama de parada, samba de estivador, chama de relativo. (Entrevista em 18/10/2018).

O samba de estivador, nesse caso, era um tipo de samba específico sob o guarda-chuva samba de parada, assim como outros tipos de samba. O samba de

parada, segundo seu Carlito, é o que hoje se conhece como chula, que segue a existir,

mas em menor variedade que no tempo antigo. O curioso é que o samba de estiva se mantém vivo na memória de alguns sambadores, embora o próprio personagem do estivador do Recôncavo não: ele desapareceu com a chegada das docas automatizadas dos portos atuais e com o fechamento dos portos marítimos e fluviais interioranos, praticamente todos substituídos pelo transporte rodoviário.

A própria figura do estivador, contudo, já é referência de uma Baía de Todos os Santos de princípios do século XX, quando o crescimento do comércio fluvial criou uma série de entrepostos costeiros pelo Recôncavo Baiano, levando ao crescimento de uma categoria laboral ao ponto de nomear um tipo de samba. O samba precedeu e sucedeu o apogeu dos estivadores como classe laboral. O samba de estiva é hoje lembrado como algo do tempo antigo, mas as suas formas sobrevivem diluídas em outros tipos ou modos de fazer samba ainda acessíveis para sambadores da região. De modo similar, o samba de amassar barro desapareceu junto com as casas de taipa e, mesmo que o trabalho coletivo e comunitário ainda seja comum na construção das casas de alvenaria, não se usa mais a técnica de amassar barro dançando e cantando sobre ele.

Nesses casos, o que desapareceu foi o contexto social em que uma forma específica de samba ocorria, enquanto muitos dos seus elementos musicais seguem a

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existir de modo difuso em outras maneiras de fazer samba. Com isso, a noção de

tempo antigo ganha outra dimensão: não é apenas o tempo em que se fazia samba de

tal modo, mas sim, o tempo em que as relações sociais se moldavam de maneira a propiciar um modo específico de samba. Ao comparar o tempo antigo com o tempo presente, o que as falas dos sambadores nos mostram é que não foram apenas formas musicais específicas que desapareceram ou se transformaram, mas os contextos para a sua prática.

Enquanto uma referência de tempo cronológico, o tempo antigo representa tanto formas distintas de fazer samba, como eventos musicais resultantes de um contexto social com pouca ou nenhuma possibilidade de se repetir no tempo presente. Por isso, quando sambadores associados ao tempo antigo lamentam o abandono de alguma técnica ou criticam o samba do tempo presente, não se expressam apenas em relação ao samba, mas também à nostalgia de um tempo que não voltará mais, não importa quantas oficinas de samba sejam realizadas por uma instituição cultural.

A noção de tempo antigo, sem embargo, extrapola as dimensões cronológicas do tempo. O tempo antigo pode ser acessado por aqueles que ainda sabem como tocar e cantar como os sambadores de antigamente. O samba não é capaz de fazer o tempo voltar, mas, como evento, ele pode quebrar a linearidade do tempo cronológico, invocando a sua circularidade através do toque, do canto, da dança e do movimento incessante da roda. Essa tecnologia é vedada ao samba feito no palco, formato mais comum nas tocadas. O palco desfaz o território compartilhado e circular que é capaz de causar um desconcerto no tempo, trazendo o tempo antigo para o chão pisado pelos mesmos pés.

Não me parece um acaso que nos xirês do Candomblé e nos toques de caboclo a ferramenta responsável por trazer os orixás e os ancestrais aos corpos seja uma combinação de música e dança em roda. A roda alvoroça a dimensão linear do tempo a ponto de criar rugosidades em sua cronologia. Em Cachoeira, a circularidade do tempo é um contraponto cotidiano ao tempo cronológico, tendo a roda como sua forma de eclosão na superfície das relações sociais. De modo similar ao que acontece no Candomblé, no samba a roda provoca uma espécie de transe que, eventualmente, pode resultar na incorporação de entidades como caboclos e marujos. No entanto, o transe do samba não leva, necessariamente, à possessão dos corpos, sendo essa uma consequência secundária, ainda que bem-vinda. O transe causado pelo samba produz

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– através da música, da dança e da roda – um território-portal em que a circularidade dos acontecimentos coloca em contato seres e tempos diversos. Quando isso acontece, o tempo antigo se atualiza no tempo presente: um sambador jovem puxa um samba

antigório; um caboclo canta um samba novo.

Ao me referir ao tempo antigo ao longo da tese, evoco narrativas dos próprios

sambadores – velhos ou jovens – sobre ele ou sobre as possíveis relações travadas

entre o samba e o tempo – cronológicas ou não. A possibilidade de atualização do

tempo antigo no tempo presente é fundamental para compreender como formas e

técnicas de fazer samba seguem vivas mesmo com o desaparecimento de contextos sociais, sambadores, eventos musicais ou instrumentos específicos. Essa sobrevivência não se dá por uma manutenção linear através do tempo, menos ainda por um resgate realizado através de uma política pública ou um projeto cultural. Permanecer no tempo não significa manter-se igual. Se o samba é indissociável da vida cotidiana, como defendo, formas específicas de samba podem permanecer latentes e difusas nos mais diversos elementos da vida social de Cachoeira, sendo potencialmente acessíveis nos contextos em que, por uma ou outra ferramenta, o

tempo antigo se atualiza no presente.

Como tempo circular, o tempo antigo se torna um possível devir nos eventos musicais do cotidiano de Cachoeira, sobretudo aqueles do regime dos sambas de

vizinho. Nessas ocasiões, sambadores, ogãs e outros cachoeiranos se conectam a um

tempo em que a roda comunga vivos e mortos, descendentes e ancestrais, corpos e espíritos. Foi assim que, em algumas oportunidades, atravessei longas horas de samba nas madrugadas quentes de Cachoeira com a sensação de que o tempo mal havia passado. Quando menos esperava, amanhecia e eu então vislumbrava o que os antigos queriam dizer com sambar até raiar o dia. As fachadas carcomidas daquelas casas velhas e as muitas ruínas espalhadas pela cidade apareciam imponentes por detrás da neblina que, pelas manhãs, sobe do rio e toma a cidade. Embora testemunhas da ação implacável do tempo cronológico, elas eram também um lembrete de que o passado segue a se desdobrar sobre o mundo dos vivos.