Download/Open

Texto

(1)UNIVERSIDADE METODISTA DE SÃO PAULO ESCOLA DE COMUNICAÇÃO, EDUCAÇÃO E HUMANIDADES PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM CIÊNCIAS DA RELIGIÃO. LAYS ROCHA MOREIRA DOS SANTOS. A VIDA NA MISSÃO DO METODISMO POÇOS-CALDENSE: uma análise crítica sobre a práxis missionária no âmbito da ação social à luz do Plano para a Vida e Missão. São Bernardo do Campo 2018.

(2) LAYS ROCHA MOREIRA DOS SANTOS. A VIDA NA MISSÃO DO METODISMO POÇOS-CALDENSE: uma análise crítica sobre a práxis missionária no âmbito da ação social à luz do Plano para a Vida e Missão.. Dissertação de mestrado apresentada ao colegiado do Programa de Pós-Graduação em Ciências da Religião, da Escola de Comunicação, Educação e Humanidades, da Universidade Metodista de São Paulo, visando à obtenção de grau de mestre. Orientador: Prof. Dr. Nicanor Lopes. São Bernardo do Campo 2018.

(3) FICHA CATALOGRÁFICA. Sa59v. Santos, Lays Rocha Moreira dos A vida na missão do metodismo poços-caldense: uma análise crítica sobre a práxis missionária no âmbito da ação social à luz do plano para a vida e missão / Lays Rocha Moreira dos Santos -- São Bernardo do Campo, 2018. 100 f. Dissertação (Mestrado em Ciências da Religião) --Escola de Comunicação, Educação e Humanidades, Programa de Pós-Graduação em Ciências da Religião da Universidade Metodista de São Paulo, São Bernardo do Campo. Bibliografia Orientação de: Nicanor Lopes. 1. Vida e missão – Igreja Metodista 2. Ação social – Igreja Metodista 3. Prática (Teologia) – Aspectos sociais 4. Diaconia I. Título CDD 287.0981.

(4) A dissertação de mestrado sob o título A VIDA NA MISSÃO DO METODISMO POÇOS-CALDENSE: uma análise crítica sobre a práxis missionária no âmbito da ação social à luz do Plano para a Vida e Missão, elaborada por Lays Rocha Moreira dos Santos foi apresentada e aprovada em 14/12/2018, perante banca examinadora composta por Prof. Dr. Nicanor Lopes (Presidente/UMESP), Prof. Dr. Helmut Renders (Titular/UMESP) e Profa. Dra. Elizabete Cristina Costa Renders (Titular USCS).. __________________________________________ Prof. Dr. Nicanor Lopes Orientador/a e Presidente da Banca Examinadora. __________________________________________ Prof. Dr. Helmut Renders Coordenador/a do Programa de Pós-Graduação. Programa: Pós-Graduação em Ciências da Religião Área de Concentração: Linguagens da Religião.

(5) Dedico esta pesquisa a: Deus, meu Senhor: pois a Ele confio as obras de minhas mãos. Lúcia e Ageu, meu pais: que em todos os momentos da minha vida ofereceram suporte sem medir esforços ou sacrifícios para isso. Henrique, meu esposo: por todo amor, incentivo, paciência, apoio e dedicação. Rafael, meu filho: presente de Deus que chegou no meio deste estudo, elevando o nível do desafio, mas também a satisfação em concretizar esse sonho..

(6) AGRADECIMENTOS. Em primeiro lugar, sou grata a Deus por gerar tamanho amor e ao mesmo tempo tantos questionamentos sobre as práticas sociais e missionárias, o qual este trabalho é fruto. À minha família, pela paciência nos momentos de ausências, pelo amor que renovava de todo cansaço e pelos sorrisos que me deram força para continuar. Aos meus sogros, por sempre serem presentes compartilhando os desafios e oferecendo o suporte físico, emocional e espiritual. Aos amigos Marcos e Cristina, por dividirem com tanta alegria a responsabilidade de amar e cuidar do pequeno Rafa. Sem vocês seria impossível! Ao amigo dessa caminhada, Adriel, pelos momentos de trocas de conhecimento, pelas palavras de incentivo e por suas valiosas considerações. Ao orientador, professor e discipulador Nicanor que acreditou em minha intuição, me conduziu nesta pesquisa e me auxiliou encontrar respostas em meio as situações que tanto me inquietava. À Igreja Metodista em Poços de Caldas, em especial a AMAS por abrir seu espaço para pesquisa documental e oferecer todo suporte necessário. À UMESP, por abrir as portas e propiciar espaços de reflexão, desconstrução e reconstrução. À Capes, por fomentar a possibilidade de desenvolvimento desta pesquisa..

(7) E que o Deus, que arrancou Wesley como um tição ardente do meio das chamas, nos arranque também a nós, a nossos irmãos e irmãs, a nossos filhos e filhas, das chamas da conformidade, dos fogos da apatia, dos horrores da injustiça, e nos faça tições ardentes por seu amor e sua justiça! GONZÁLEZ, 2003.

(8) SANTOS, Lays Rocha Moreira dos. A VIDA NA MISSÃO DO METODISMO POÇOSCALDENSE: uma análise crítica sobre a práxis missionária no âmbito da ação social à luz do Plano para a Vida e Missão. Dissertação. (Programa de Pós-Graduação em Ciências da Religião). Universidade Metodista de São Paulo. 2018, 100f. São Bernardo do Campo – Sp.. RESUMO A relação entre as dimensões evangelística e social da missão sempre se constituíram de forma tensa na história da Igreja Cristã. Esse legado dicotômico entre Deus-mundo, espiritocorpo vem desde os gregos, Agostinho e hoje é reforçado pela mentalidade iluminista. Assim essa herança sustenta e possibilita interpretações como por exemplo, política e ação social são coisas terrenas; a missão suprema da igreja é a pregação oral; as melhorias das condições sociais é resultado do bom êxito da evangelização. Entretanto, na história do metodismo brasileiro são encontradas iniciativas em favor de mudanças na compreensão e na prática missionária a partir dos anos 60, mas é só nos anos 80 que as reflexões atingem uma visão mais ampla sobre a missão ao ser inspirado na realidade social brasileira e na herança wesleyana. Este processo ficou conhecido por Vida e Missão, o que resultou na construção do Plano para a Vida e Missão da Igreja em 1982. Tal documento permanece como um paradigma missiológico da Igreja Metodista do Brasil, e dentre seu conteúdo encontra-se no “Plano para áreas de vida e trabalho” da Igreja a Área de Ação Social, a qual é de interesse neste estudo, pois é reconhecida como parte da missão e construção do Reino de Deus através de ações de amor e justiça em favor da renovação do ser humano e das estruturas sociais. A intenção é de conhecer e investigar como se dá essa relação entre as diretrizes trazidas no Plano com a prática, por isso foi eleita a Igreja Metodista em Poços de Caldas, devido seu envolvimento com a práxis social e missionária. Para este fim, foi realizada pesquisa bibliográfica sobre a história do metodismo brasileiro com ênfase aos elementos que conduziram a construção do Plano. No segundo momento o recorte histórico está voltado para a cidade de Poços de Caldas, a chegado do metodismo, as ações sociais e missionarias desenvolvidas pelos membros no município, e em especial, um olhar mais detalhado para as atividades que estão em desenvolvimento para contrapor com as diretrizes contidas no Plano. Por isso o capitulo dois traz o mapeamento das ações através da pesquisa documental. Já no ultimo capitulo são apresentadas as análises da práxis social e missionária dos metodistas poços-caldenses, mas para isso foi necessário primeiro conceituar o termo práxis, por isso a discussão percorre a filosofia e a teologia prática para entender como atividade transformadora. Entretanto, observou que essa dimensão política, social e econômica da práxis está presente nas ações dos metodistas, porém, essa consciência está centralizada muitas vezes nos dirigentes da Associação Metodista de Ação Social, acredita-se que justamente pelo contato direto com a prática, circunstancias cotidianas e o contato com o que sofre. Assim, diante dessa realidade diagnosticada, encerra-se a pesquisa elevando a discussão para o debate do ministério diaconal da Igreja de Cristo, onde todo cristão tem a responsabilidade do serviço de amor ao próximo. Palavras-chave: Plano para Vida e Missão. Igreja. Ação Social. Práxis Social. Práxis Cristã. Diaconia..

(9) SANTOS, Lays Rocha Moreira dos. LIFE IN THE MISSION OF POCOS DE CALDAS' METHODISM: a critical analysis of the missionary praxis in the area of social work in light of the Plan for Life and Mission. Dissertation. (Post-Grad Program in Sciences of Religion). The Methodist University of São Paulo. 2018, 100f. São Bernardo do Campo-SP.. ABSTRACT The relationship between the evangelistic and social dimensions of missions has always been tensely constituted in the history of the Christian Church. The dichotomic legacy between God-world, spirit-body comes from the greeks, Augustine and is nowadays reinforced by the enlightenment mindset. This inheritance thus sustains and creates possible interpretations such as politics and social work are worldly things; the primal mission of the church is oral preaching; the improvement of social conditions springs from the success of evangelization. However, the history of the Brazilian Methodism finds initiatives in favor of changes in the understanding and practice of missions upon the early '60s; even though it is only in the 80's that such reflexions achieve a wider vision about missions when they become inspired by the reality of the Brazilian society and the Wesleyan inheritance. This process became known as Life and Mission, resulting in the creation of the Plan for Life and Mission of the Church in 1982. Such document remains as a missiological paradigm of the Brazilian Methodist Church, and amongst its content one will find in the "Plan for work and life areas" of the Church the Area of Social Work, which is the interest of this study, since it is recognized as part of the mission and building of the Kingdom of God through acts of love and righteousness in favor of the renovation of the human being and the social structures. The goal is to know and investigate how this relationship works amongst the guidelines brought up with the Plan as they are practiced, which is why the Methodist Church of Poços de Caldas was chosen, due to its involvement with the social and missionary praxis. Bibliographic research was conducted to attain this goal, focusing on the history of Methodism in Brazil with an emphasis on the elements that led to the creation of the Plan. In a second moment, the historical attention is directed to the city of Poços de Caldas, the arrival of Methodism, the social and missionary actions developed by the members of the town, and especially a detailed look towards the activities that are in play to counteract the guidelines presented by the Plan. This is why chapter two brings a mapping of such actions through documental research. The last chapter presents the analysis of the social and missionary praxis of Poços de Caldas' Methodists, but to attain that it was necessary first to define the concept of praxis, which is why the discussion goes through the philosophy and the practical theology that define it as a transforming activity. Nevertheless, there were observations that this political, social, and economic dimension of the praxis is present in the actions of the Methodists, while the conscience is many times centralized in the directors of the Methodist Association of Social Work, specifically because of their direct contact with the practice, daily circumstances, and the contact with those who are hurting. Therefore, upon this diagnosed reality, the research concludes elevating the discussion to the debate of the diaconal ministry of Christ's Church, where every Christian has the responsibility of serving and loving their neighbor. Keywords: Plan for Life and Mission. Church. Social Work. Social Praxis. Christian Praxis. Diakonia..

(10) SUMÁRIO INTRODUÇÃO......................................................................................................................09 1 PLANO PARA A VIDA E A MISSÃO: UM RESGATE HISTÓRICO DA MUDANÇA CONCEITUAL SOBRE MISSÃO NO CENÁRIO METODISTA BRASILEIRO ......... 12 1.1 Aspectos gerais da missão na história do metodismo brasileiro .................................. 13 1.2 A busca por identidade no momento de autonomia do metodismo brasileiro ............ 16 1.3 Recorte histórico para o Credo Social da Igreja Metodista no Brasil ......................... 20 1.4 O novo conceito de missão a partir do Plano para Vida e Missão ............................... 23 1.5 Elementos e ênfases na área de Ação Social ................................................................... 30 2 O METODISMO EM POÇOS DE CALDAS E SUAS PRÁXIS SOCIAIS E MISSIONÁRIAS.....................................................................................................................35 2.1 Breve histórico da cidade de Poços de Caldas................................................................36 2.2 O metodismo em Poços de Caldas...................................................................................38 2.3 Trajetória da ação social..................................................................................................40 2.3.1 O conceito de Ação Social...............................................................................................40 2.3.2 Ação social na perspectiva missionária cristã..................................................................44 2.4 A práxis social e missionária dos metodistas em Poços de Caldas...............................48 2.4.1 Um garimpo histórico das ações sociais desenvolvida........................................... 49 2.4.2 O atual espaço da missão: CIADI................................................................................... 57 2.4.3 Ponto de encontro da práxis: uma análise das ações em desenvolvimento com as diretrizes do PVM.................................................................................................................... 60 3 CONCEITOS E ANÁLISES DA PRÁXIS SOCIAL E MISSIONÁRIA DOS METODISTAS POÇOS-CALDENSES............................................................................... 64 3.1 A concepção da práxis: uma discussão entre teoria e prática......................................64 3.2 Práxis cristã em Cassiano Floristan................................................................................71 3.3 Análise da práxis no cenário dos metodistas poços-caldenses e breves apontamentos em direção a responsabilidade diaconal da Igreja.............................................................. 75 3.3.1 A práxis social a partir da prática.................................................................................... 75 3.3.2 A relação entre práxis e teoria na dimensão prática........................................................ 80 3.4 Por uma práxis diaconal.................................................................................................. 85 CONSIDEAÇÕES FINAIS................................................................................................... 90 REFERÊNCIAS ..................................................................................................................... 93.

(11)

(12) 9. INTRODUÇÃO O interesse em desenvolver uma pesquisa na área de Ciências da Religião é devido às inquietações pessoais sobre a estreita e tensa relação entre evangelismo e ação social na missão cristã. O despertar para esse tema vem desde a graduação em Serviço Social, onde as ações sociais de cunho religioso são fortemente criticadas por suas práticas paternalista e assistencialista. Mas, a preocupação por desenvolver este estudo veio após o Curso de Elaboração e Gestão de Projetos Sociais, onde foi percebido as grandes mudanças que vem ocorrendo no Terceiro Setor, espaço onde muitas instituições religiosas desenvolvem suas ações de caráter assistencial. Por isso a primeira intenção era explorar modelo de entidade de assessoramento socioassistencial na perspectiva de oferecer suporte técnico e potencializar as ações sociais na missão cristã. Porém, a caminhada na universidade possibilitou a compreensão que discutir apenas a prática social seria se limitar aos frutos, ou seja, aquilo que é facilmente percebido visualmente, mas não trataria sobre a causa ou as raízes que fundamentam e estruturam as ações de caráter assistencial da missão ou até mesmo a ausência dessas. No entanto, discutir a ação social no contexto da missão não é algo novo, isso sempre aparece na história da igreja cristã, porém é feita muitas vezes de forma fragmentada, marginalizada e descontinuada, por isso essa relação é considerada como algo tenso ao tentar conjugar esses “dois mandatos”, espiritual e social. Na prática missionária esse pensamento dicotômico é facilmente percebido e sustentado por interpretações como: política e ação social são coisas terrenas; a primazia da missão é a pregação oral; as melhorias das condições sociais são resultados do bom êxito da evangelização, dentre outras. Vale pontuar que ainda hoje isso é intensificado pelas transformações no campo religioso com a secularização, pluralismo religioso, sincretismo, mercantilização dos bens simbólicos, valorização da experiência religiosa individual e intimismo devocional. No entanto, a Igreja Metodista no Brasil possui um projeto missionário encarnado, conhecido como Plano de Vida e Missão (PVM), o qual demonstra forte compromisso com a vida, através de reflexões mais críticas em relação ao papel social da Igreja e sua participação na missão no Reino de Deus..

(13) 10. Contudo, para a construção desse Plano a busca pela mudança no conceito missiológico teve início em 1960 e foi marcado pelo interesse dos estudiosos pela teologia wesleyana em suas fontes originais, pelo movimento ecumênico internacional e por uma percepção teológica mais crítica. Esse fato demonstra que os teólogos metodistas tinham o anseio em abandonar a influência sectária e intimista que o modelo norte-americano havia deixado. Porém, a efetivação desse novo paradigma missiológico dos metodistas aconteceu apenas em 1982, com a construção do PVM. Vale lembrar que neste momento o contexto nacional era de redemocratização, transformação social e mobilização popular, o que influenciou a percepção da igreja para uma fé mais ativa frente as expressões da questão social e do sofrimento humano. Após 36 anos, o PVM continua sendo reconhecido no Metodismo Brasileiro como documento norteador e inspirador da prática missionária, embora pouco abordado e discutido nos documentos oficiais da igreja ou no meio acadêmico, ele permanece nos Cânones, por isso se afirma como parte da identidade metodista brasileira. Mas, de fato, a prática dos metodistas corresponde as diretrizes do PVM, em especial no que diz respeito a ação social? Sendo essa a pergunta norteadora do estudo, foi eleita a Igreja Metodista em Poços Caldas – MG para investigação de sua práxis social e missionária por dois motivos. Primeiro por ser ambiente nativo da pesquisadora e esse item ser encarado como facilitador e via produtiva para o contato com o grupo religioso, e, o outro, pela igreja local desenvolver ações na área social com reconhecimento pelos órgãos competentes de fiscalização da política pública de Assistência Social e se realizar de forma continua. Para isso, a dissertação percorre três capítulos, sendo que o capítulo um apresenta o resgate histórico no metodismo brasileiro em torno da mudança paradigmática da missão que resultou na construção do PVM. Em especial, a ênfase é para a Ação Social por ser reconhecido no documento como uma das áreas de vida e trabalho da Igreja. O segundo capítulo contempla dois momentos, primeiro se contextualiza a cidade de Poços de Caldas e a chegada do metodismo no município. Em seguida, apresenta os resultados do exercício de mapeamento das ações sociais e missionárias no metodismo poçoscaldense levando em consideração as diretrizes contidas no PVM e as diretrizes nacionais da assistência social. Logo, a metodologia utilizada foi a pesquisa documental na tentativa de aproximar ao máximo dessa unidade dialética entre teoria e prática. Já o capítulo três é a continuação da discussão entre teoria e prática, mas neste espaço é trabalhado o conceito de práxis dentro do aporte filosófico de Vazquez e da teologia prática.

(14) 11. de Cassiano Floristán para alumiar as análises da práxis social e missionárias dos metodistas em Poços de Caldas. Para tanto, a práxis é reconhecida como atividade social de transformação, e embora não haja uma práxis cristã exclusiva, o compromisso está com a transformação social, econômica e política. Dentro dessa perspectiva é possível visualizar através das ações da Igreja essa consciência e racionalidade em favor da práxis, porém, isso aparece centralizado nos dirigentes da Associação Metodista de Ação Social, instituição responsável por ofertar o serviço social em caráter público. Por isso, no final deste estudo, foi abordado a questão diaconal, não como algo restrito ou exercido por uma pessoa, grupo ou instituição, mas a intenção foi resgatar a dimensão diaconal do ministério da Igreja e seu compromisso com Deus e com o próximo na edificação do Reino em favor de uma sociedade livre, justa e humana. Nesta perspectiva este trabalho não se encerra aqui, mas abre caminhos para novas reflexões que favoreçam o desenvolvimento da vida na missão..

(15) 12. CAPÍTULO 1 Plano para a Vida e a Missão: um resgate histórico da mudança conceitual sobre missão no cenário metodista brasileiro.

(16) 13. 1 PLANO PARA A VIDA E A MISSÃO: UM RESGATE HISTÓRICO DA MUDANÇA CONCEITUAL SOBRE MISSÃO NO CENÁRIO METODISTA BRASILEIRO. A fé cristã é intrinsecamente missionária, embora compartilhe dessa característica com outras religiões, essa dimensão não é opcional ao cristianismo, mas é algo de sua própria natureza. Bosch ao fazer um resgate histórico da Igreja cristã já aponta para a dificuldade persistente de conjugar “os dois mandatos”, a evangelização e responsabilidade social ou espiritual e o social. Assim, este capítulo será dedicado exclusivamente para compreender essa tensão missionária dentro do contexto metodista brasileiro. Para isso, será abordado desde as primeiras inciativas missionárias em solo brasileiro, o movimento em busca da autonomia em relação à Igreja Metodista dos Estados Unidos até chegar ao momento crucial na tentativa de dar um novo rumo na missão, que contemplasse o ser humano em perspectiva integral e não só espiritual. Isso irá se concretizar na reformulação do Credo Social, e, por conseguinte, na construção do Plano para a Vida e a Missão (PVM), o qual se tornou o paradigma missiológico para o metodismo brasileiro.. 1.1 Aspectos gerais da missão na história do metodismo brasileiro Os metodistas foram a primeira Igreja histórica a enviar missionários ao Brasil com a intenção de evangelizar os nativos (CESAR, 2007). Lopes (2013), desde o início já analisa que três elementos sempre estiveram presentes nestes empreendimentos missionários, são eles: a responsabilidade social, pregação e educação – o que é conhecido por tríade missionária metodista. Assim, esses três elementos são considerados inseparáveis, genuínos e fundamentais na teologia de missão dos metodistas. Vale lembrar que a tríade esteve presente na gênese do metodismo inglês, que não foi muito diferente no metodismo estadunidense. Porém, o que vai alimentar o metodismo brasileiro é a tríade norte-americana, o que poderá ser visto logo abaixo. O primeiro missionário metodista a chegar ao Brasil foi Fountain E. Pitts em 1835 no porto do Rio de Janeiro. Sua estadia foi breve, mas como logo percebeu que o povo era receptivo ao evangelho, solicitou aos Estados Unidos outro missionário e foi enviado Justin Spaulding para dar continuidade ao que ele havia começado. Então, após 1836 já é possível visualizar a tríade, pois o missionário Spaulding organizou a primeira Escola Dominical.

(17) 14. metodista brasileira, o projeto de uma escola e ainda assumiu, pela primeira vez, o papel de capelão dos marinheiros. Entretanto, em 1841 a primeira missão metodista no Brasil é encerrada, dentre os principais motivos estão: a limitação da liberdade religiosa no país, a dificuldade com a superstição do povo, a falta de missionários e a dificuldade financeira dos Estados Unidos em continuar mantendo os empreendimentos missionários (CÉSAR, 2007, p.39). Com isso, o reinício da missão metodista de forma permanente no país se deu só no ano de 1867, com a chegada de Junius Eastham Newman. Neste momento o contexto era totalmente diferente e já havia a presença das denominações tradicionais do protestantismo no Brasil. Neste segundo momento missionário dos metodistas no Brasil, há novamente características da tríade, ao encontrar ações no campo da responsabilidade social e educação, como: Colégio Piracicabano, o qual ainda está em funcionamento e também deu origem a Universidade Metodista de Piracicaba – UNIMEP; Instituo Granbery, além de ações pontuais como distribuição de roupas, alimentos, medicamentos e atendimentos médicos (LOPES, 2013). Contudo, as ações desenvolvidas no âmbito da educação, por exemplo, não eram com a intenção de transformação social, na verdade eram meios para conduzir os valores do modelo liberal norte-americano e transferir a ideologia do progresso que centralizava na evolução e preparação do indivíduo (LOPES, 2013). Vale destacar que César (2007), analisa que essa estratégia de penetração na sociedade brasileira ocorreu em dois planos: “o ideológico que, por meio dos grandes colégios objetivava atingir os altos escalões da sociedade, e o instrumental, representado pelas escolas paroquiais, auxiliar do proselitismo e da manutenção do culto na camada mais pobre da população” (CÉSAR, 2007, p.45). Deste modo, essa forma da missão protestante confere à evangelização uma dimensão civilizadora, claro que não utilizavam da violência como no período da cristandade colonial, mas também não deixava de ser um método impositivo. Sobre isso Wirth considera que:. A dimensão civilizacional da evangelização passou a ser medida pelo grau de adesão à cultura anglo-saxônica. Em relação às culturas locais, este deslocamento parece ter consequências mais nefastas e destruidoras, pois implica não só na propagação de novas ideias e práticas religiosas, mas na imposição de novos hábitos de produção e consumo, um novo padrão de civilidade que, invariavelmente implica no aniquilamento dos saberes locais e tradicionais, não só no campo religioso (WIRTH, 2011, p.55)..

(18) 15. Desta maneira, é possível reconhecer que o projeto educacional metodista estava comprometido com uma nova civilização cristã e não com o ideal de transformação social. Esta direção missionária mostra-se bastante entrelaçada com o conceito de colonialidade, o qual é amplamente discutido por Analzira Pereira do Nascimento em sua tese “Missão e Alteridade: descolonizar o paradigma missiológico” no ano de 2013. Nesse sentido, Nascimento (2013) defende que esta lógica de colonialidade, que almeja decidir o que é melhor para o “outro”, ainda está impregnada no paradigma missiológico dos dias atuais. A mesma autora ainda ressalta que foi esta matriz da América do Norte que “contribuiu para selar nos evangélicos esse sentimento de superioridade e messianismo” (NASCIMENTO, 2013, p.122). Essa questão da superioridade é facilmente percebida nos ranços anticatólicos por parte do protestantismo brasileiro. Entretanto, de acordo com Souza apud Lopes (2013) essa resistência ecumênica no período de implantação do metodismo não se justifica, pois:. No caso particular dos metodistas e demais herdeiros do legado wesleyano, negar a ecumenicidade da Igreja não é apenas rejeitar um traço da identidade confessional, mas é renunciar ao seu propósito histórico, a sua razão de ser (SOUZA, 2009 apud Lopes, 2013, p.57).. Entretanto, é no final do século XIX que o movimento missionário iniciou importantes reflexões sobre o tema missão. Nesta linha de análise Lopes (2013) destaca primeiramente o envolvimento dos leigos na cooperação missionária que irá desembocar na Primeira Conferência Mundial Missionária em Edimburgo no ano de 1910. Esse evento pode ser considerado o ponto de partida para o movimento ecumênico, articulado por leigos, principalmente por estudantes que estavam preocupados com as questões sociais. No segundo momento, Lopes (2013) cita o Congresso Evangélico do Panamá que foi realizado em 1916, no qual foi colocado o plano missionário para a América Latina. Já o terceiro marco foi o desdobramento do evento em Edimburgo que resultou em 1925 no movimento Vida e Obra em Estocolmo, o qual propunha a unidade dos cristãos através da ação social. Logo depois, surge o movimento Fé e Constituição em Lausanne em 1927. Após esses eventos mundiais brevemente citados, no ano de 1978 começa a organização das igrejas e movimentos evangélicos na América Latina. Assim, em 1982 criase o Conselho Latino Americano de Igrejas – CLAI. Vale destacar que estes marcos históricos favoreceram que a Igreja Metodista no Brasil aprovasse o documento norteador de seu projeto.

(19) 16. missionário que ficou conhecido por: Plano para a Vida e a Missão da Igreja1, o qual é tema deste estudo.. 1.2 A busca por identidade no momento de autonomia do metodismo brasileiro Como já visto, o metodismo brasileiro, desde sua implantação sobreviveu sob a gerência da Igreja-Mãe, ou seja, da Igreja Metodista Episcopal do Sul dos Estados Unidos. Somente em 1930 que a Igreja Metodista no Brasil conseguiu sua autonomia, a qual é analisada sobre cinco pontos importantes que marcaram esse período, são eles: “1) nacionalismo, 2) ascensão e participação política da classe média; 3) dependência econômica 4) falta de projeto nacional; 5) poder de decisão nas mãos de missionários” (QUIROGA, 1985, p.127). Lopes (2013), discorrendo sobre este momento, analisa que o movimento em busca da autonomia do metodismo desenvolveu-se dentro de um período marcado pela ideologia nacionalista, não apenas dentro da estrutura da igreja, mas no campo político brasileiro devido às tensões vividas na sociedade. No desenrolar da história isso resultou no fim da Primeira República ou República Velha e na renovação do sistema político com a chegada de Getúlio Vargas ao poder. Apesar dessa força de arranque nacionalista para o movimento da autonomia da Igreja (JOSGRILBERG, 1990), isso não assegurou por completo a independência da Igreja-mãe, pois havia uma dependência tanto financeira como ideológica. Esse fato é facilmente percebido com a eleição do primeiro bispo da Igreja metodista no Brasil, que mesmo após o movimento de autonomia, foi eleito um missionário norte-americano. O primeiro bispo brasileiro foi César Dacorso Filho, eleito só em 1934 (PONTES SOBRINHO, 2004). Por isso muitos consideram que a autonomia realmente só foi alcançada a partir de 1970, com as mudanças estruturais da Igreja. Já na década de 1940, com o crescimento da Igreja e sua expansão missionária, é reeleito o bispo César e eleito mais dois bispos, Cyrus B. Dawsey e Isaias Fernandes Sucasas. Neste momento a Igreja Metodista vivia um período de mudanças sobre o conceito de missão e evangelismo, além de almejar novos métodos de práxis. “Porém, a sua ênfase continuava sendo o evangelho individual, fruto da herança trazida pelos norte-americanos” (PONTES. 1. . Alguns autores utilizam da sigla PVMI, e irá aparecer assim quando a citação for descrita de forma direta, aqui optou-se por usar PVM, por ser mais frequente entre os autores consultados..

(20) 17. SOBRINHO, 2004, p.69). Entretanto, deve ser levado em consideração que o contexto social da época começa a ecoar dentro da Igreja, principalmente os princípios da democracia. Assim, mesmo em meio a este contexto de indefinições sobre evangelização, mas com o objetivo em expandir, a Igreja adota o Plano Quadrienal (1946), que permaneceu por anos com o programa “Avante por Cristo”, o qual foi subdividido por: “Nossa Fé; Nossa Igreja, Nosso Ministério e Nossa Missão”. Neste momento a Igreja contemplava a missão sobre três aspectos: ação social, mordomia cristã e evangelização. Porém o missiólogo David Bosch (2002) aponta em seu livro “Missão Transformadora”, que essa “relação entre as dimensões evangelística e social da missão cristã constitui uma das áreas mais difíceis da teologia e da prática da missão” (BOSCH, 2014, p. 480). Essa é uma realidade que pode ser vista no desenrolar da história da Igreja cristã2 até os dias atuais, pois a superação dessa dicotomia permanece enquanto desafio já que é sustentada por interpretações como: política e ação social são coisas terrenas; a “missão suprema da igreja” é a pregação oral; as melhorias das condições sociais é resultado do bom êxito da evangelização, dentre outras (BOSCH, 2002) Ao olhar para a igreja no Brasil, é possível encontrar a continuidade dessa tensão missionária entre ação social e evangelização. Isso fica claro no interior da igreja metodista em 1938, com as comemorações do bicentenário da experiência pessoal de John Wesley, onde os brasileiros buscavam a práxis de um metodismo verdadeiro e cristão. Isso resultou na bifurcação de dois grupos, alguns metodistas defendiam o compromisso social como ação missionária e o outro grupo que “apontava a evangelização pessoal, o avivamento e a santidade” (Lopes, 2013, p.109) como paradigma missionário metodista brasileiro. Segundo Pontes Sobrinho (2004), nesta tentativa da igreja em redefinir a missão no cenário brasileiro aparece então o Secretário Geral de Missões, Augusto Schwab, o qual enfatiza por meio de relatórios as estratégias de evangelismo pessoal como forma de reafirmar o compromisso da igreja em salvar almas. Assim, tanto Lopes (2013) quanto Sobrinho (2004), consideram que essa postura do secretário enfatizava uma linha da missiologia gerencial, ou seja, uma preocupação com os números de membros da igreja. Lopes (2013) ainda ressalta que essa influência do pensamento pragmático gerencial na ação missionária afetou não apenas o metodismo brasileiro, mas o protestantismo na América Latina, o que levou a um equívoco geral em reduzir à missão como evangelização. Nesse sentido Miguez Bonino (2003) contribui com sua análise sobre a América Latina:. 2. Esse resgate histórico em Bosch está apresentado no item 2.3.2..

(21) 18. Simplificando, poderíamos, talvez, dizer que o protestantismo latinoamericano teve a tendência de confundir evangelização e missão; ou seja, de reduzir a totalidade da missão de Deus à “tarefa evangelizadora” concebida de modo estreito como o anúncio do chamado “plano de salvação” e o convite à conversão (MÍGUEZ BONINO, 2003, p.126).. Vale destacar que essas divergências de posicionamentos sobre o conceito de missão se aprofundaram ainda mais dentro das igrejas, o que levou a um estado de polarização que impossibilitou “abraçar uma missão como Igreja, ou, pelo mesmo, como maioria dela. Onde não há esperança de consenso, cresce a tentativa de dominação de um grupo sobre o todo” (Idem, p.21). Esse autoritarismo logo aconteceu com o projeto missionário metodista brasileiro, o qual encontrava-se entre a década de trinta a cinquenta em meio a um contexto político de ditadura militar. Dessa forma herdou em sua “organização eclesiástica os ranços do autoritarismo eclesiástico como resultado das disputas pelo poder, espaço de dominação numa igreja com uma autonomia frágil” (LOPES, 2013, p.112). Desta maneira, a práxis missionária da Igreja Metodista brasileira não se diferenciava do paradigma trazido pelos missionários no século XIX, pois o apelo continuava pela conversão e salvação individual. Mas, a partir do final dos anos 50 é possível encontrar uma aproximação com o evangelho social, tanto que o redator do Expositor Cristão, Reverendo Almir dos Santos, traz reflexões em seus editorais sobre um amor cristão que é o único remédio para os males do mundo. Vale pontuar que no mesmo documento aparece cartas de leitores que incentivava o autor a prosseguir com seus escritos sobre esse “evangelho diferente”, isto em 1957 (EXPOSITOR CRISTÃO, 1957). Lopes (2013) leva em consideração que essas mudanças paradigmáticas não eram apenas no campo missiológico, mas também sociocultural, devido ao êxodo rural e as fortes tensões sociais. Assim, no 8º Concílio Geral, realizado em Juiz de Fora – MG em 1960, há uma consciência da necessidade de contextualizar os rumos da igreja com a realidade da sociedade, onde foi afirmado que:. Nós cristãos, temos obrigação não só de proclamar, mas de interpretar, perante a geração atual, a verdade eterna: que Deus estava em Cristo, reconciliando consigo o mundo (2 Co 5.19). Temos que comunicar a mensagem cristã pelos métodos atualizados e compreensíveis ao homem moderno (IGREJA METODISTA, 1960, p.51)..

(22) 19. Desta forma foram adotadas algumas iniciativas como a reformulação do Credo Social, o qual deveria ser apresentado, estudado e colocado em prática (RENDERS, 2003) pelos metodistas brasileiros. A intenção de reformular o documento era expressar a doutrina social da Igreja Metodista no Brasil, apresentar novos rumos missionários através do resgate da herança metodista e reforçar o compromisso com os aspectos de ordem política, econômica e social enquanto responsabilidade do cristão. Entretanto, tal mudança não significou em um comprometimento efetivo de toda a igreja, principalmente em meio ao contexto político em efervescência, crises e contradições que silenciaram as esperanças e expectativas da construção de um novo paradigma missionário comprometido com a realidade brasileira (Lopes, 2013, p.117). Todavia, é justamente neste contexto de tensão e autoritarismo na esfera pública como na eclesiástica que surgem as rupturas e resistências. Nas palavras de Ribeiro e Lopes:. Era um tempo de muitas propostas de renovação e conflitos. O momento nacional era de fortalecimento dos trabalhadores rurais e urbanos, assim como de estudantes. O Brasil era marcado por intensas articulações políticas, muitas delas de inspiração socialista ou de ênfases similares. Com isso, crescia o respectivo debate político ideológico, que influenciava as igrejas e as reflexões teológicas (RIBEIRO; LOPES, 2002, p.10).. De acordo com Lopes (2013), é neste período que a discussão sobre a tríade volta à cena como modo de fazer missão e assim abre espaço para o levantamento do conflito conceitual sobre missão e evangelização. Isso pode ser facilmente percebido no artigo “Evangelização para a realidade brasileira” escrito por Paulo Ayres Mattos em 1965 no Expositor Cristão, onde a evangelização é abordada apenas com uma parte da missão da igreja. Entretanto, esse momento de ressignificação do conceito de missão e evangelização foi o ponto mais crítico no que diz respeito à ação missionária dos metodistas, pois no interior da instituição havia grande resistência por parte dos conservadores. É possível notar que a mudança de postura dos jovens evangélicos foi fundamental para a mudança da cultura evangélica no Brasil, embora fossem perseguidos por isso, como é possível perceber esse fato com o fechamento da Faculdade de Teologia Metodista em 1968. Em meio a este contexto do final dos anos 60 o resultado não poderia ser outro além do “frágil desempenho missionário, desconfiança nos relacionamentos internos da igreja, disputas exacerbadas pelos espaços de poder para garantir opiniões antagônicas e muita fragilidade na concepção teológica de missão” (LOPES, 2013, p.122). Contudo, como o.

(23) 20. cenário brasileiro era de transformação, a década de 70 vai continuar evidenciando uma preocupação dos metodistas com o aspecto social, e intensificar ainda mais as discussões em torno da reconceituação de missão e evangelização. Desta forma começaram a surgir novas diretrizes para missão dentro da igreja metodista, veja o resumo que Ribeiro faz desse período: Em 1974, o XI Concilio Geral, no Rio de Janeiro – RJ, aprovou o Plano Quadrienal (1975-1978), como o tema “Missão e Ministério”. Estavam sendo colocados as bases para uma nova retomada da vida e da missão da igreja. Em 1978, em Piracicaba-SP, o XII Concílio Geral estabelece um novo plano quadrienal (1979-1982), agora com o tema “Unidos pelo Espírito Metodista Evangelizam” cujas ênfases indicavam a necessidade de uma inserção mais positiva da igreja na sociedade, tendo em vista os valores do reino de Deus e de sua justiça (RIBEIRO, 2005, p.139).. Portanto, todo esse desenrolar histórico, teológico e eclesial no mesmo momento de busca pela autonomia do metodismo brasileiro demonstra que o interesse não surgiu apenas do desejo de alguns membros da época, mas de maneira geral, o contexto social político e econômico da época teve seus reflexos na estrutura da igreja. Com isso surgiu o interesse pela mudança do paradigma missiológico que contemplasse o ser humano em uma perspectiva integral e afirmasse a responsabilidade do cristão na sociedade. Nesta direção, a primeira iniciativa concreta foi a reformulação do Credo Social.. 1.3 Recorte histórico para o Credo Social da Igreja Metodista no Brasil Como afirma Renders (2003), “sem o Credo Social, o PVMI não teria sido possível em 1982” (RENDERS, 2003, p.52). Apesar da atenção ao PVM ser maior, pois com o conteúdo semelhante entre os dois documentos talvez tenha feito com que o Credo Social fosse substituído, o mesmo autor considera que ele continua sendo um documento significativo por trazer uma confissão de fé. Por isso, antes de adentrar exclusivamente ao tema Vida e Missão se torna fundamental compreender o Credo Social para abordar a doutrina social dos metodistas. A primeira versão encontrada do Credo Social na Igreja Metodista no Brasil foi em 1918, uma tradução quase literal do documento oficial americano. Isso demostra que não foi levado em consideração qualquer forma de contextualização para o território nacional. Mas, como já foi abordado, esta inserção na realidade brasileira foi por muito tempo comprometida.

(24) 21. pela presença ostensiva dos missionários da Igreja-mãe e pela dependência do metodismo brasileiro. No período de 1930, com a proclamação da autonomia eclesiástica e as influências do evangelho social esse assunto entra em pauta no 1º Concílio Geral através da fala do bispo James Cannon Junior, em que chama atenção para o tema: ‘A Igreja e o Evangelho Social’, explicando os princípios fundamentaes das actividades da Igreja, expoz cuidadosamente a differença entre apello directo do Evangelho a cada alma individualmente e a relação necessária de cada indivíduo para com a sociedade, desde que elle acceita os ensinamentos de Jesus Christo como Mestre e Senhor. (...) O Bispo declarou que é de facto muito importante e significativo que na primeira reunião publica sob a direcção do seu Concílio Geral (...) a Igreja Methodista do Brasil mostrasse empaticamente sua attitude para com o Evangelho social de Jesus, collocandose assim em linha de frente com o Methodismo desde os dias de Wesley (IGREJA METHODISTA DO BRASIL apud RENDERS, 2003, p.61).. Em um contexto marcado pelo nacionalismo, os cristãos metodistas assumem o papel de servir o país em todo tempo. Logo, esse compromisso vai interferir na própria localização do Credo Social nos cânones, passando a integrar o primeiro capítulo “Das Doutrinas e Costumes”. De acordo com Renders (2003), “isso é uma forte afirmação de importância do texto. Nas edições de 1942, 1946, 1950, 1955 a localização e o conteúdo do Credo Social foram mantidos” (RENDERS, 2003, p.62). Vale pontuar aqui a importante contribuição que a Confederação Evangélica Brasileira (CEB) teve na reflexão teológica com a criação do setor de responsabilidade social, ao propor uma práxis social engajada na realidade brasileira. Essa nova perspectiva debatida em congressos vai repercutir, de maneira especial, no metodismo brasileiro na reformulação total do Credo Social em 1960. Segundo Oliveira, isso demostra “que a igreja estava consciente da necessidade de distanciar-se de uma teologia de viés pietista, marcadamente intimista, dualista, conservacionista e distantes das questões sociais, de origem norte-americana” (OLIVEIRA, 2011, p.121). Sobre a primeira versão do Credo Social da Igreja Metodista Brasileira Renders (2003) chama a atenção para dois aspectos, primeiro, acresce um compromisso pan-ecumênico e depois enfatiza a importância dos clérigos na função de divulgar, ensinar e vivenciar os princípios contidos no Credo. Nesse sentindo, o Credo Social adquire o que Oliveira chama por “feições latinos-americanas”. Porém, apesar de todas estas considerações já expostas,.

(25) 22. contraditoriamente o documento passa a ser colocado nos anexos dos cânones e não mais na parte constitucional. Não cabe aqui aprofundar na questão das edições, mas foram feitas revisões nos anos de 1965,1971 e 1997. Contudo, com a intenção de tornar conhecido o Credo Social, a Junta Geral de Ação Social publicou um livreto sobre a “Responsabilidade Social da Igreja” numa linguagem acessível, onde enfatizava a herança wesleyana e o movimento de responsabilidade social. Esse material acabou alertando sobre a responsabilidade do cristão em evangelizar, educar e servir e por subsidiar a construção do Plano Quinquenal da Igreja metodista. Vale considerar que a versão do Credo Social de 1971 tem uma dimensão diferenciada por causa do contexto político que o Brasil atravessava. Mesmo em meio a ditadura militar a igreja metodista não se calou, pelo contrário, reafirmou sua doutrina social ao retornar o Credo Social dos anexos para o início dos cânones, nos “Elementos Básicos da Igreja Metodista”. Nas palavras de Renders (2003):. No auge da ditadura militar os impulsos do texto da Doutrina Social tornaram-se uma proposta encaminhada pela Junta Geral da Ação Social ao X Concílio Geral (1970/1971). A iniciativa alcançou mais do que o esperado – o Concílio Geral promoveu o Credo Social, novamente, dos anexos dos cânones para a sua parte constitucional. (RENDERS, 2003, p.64).. Por isso o Credo Social, neste período, é na visão de Oliveira um manifesto corajoso da igreja a favor da vida, justiça e do direito civil. Todavia, a conjuntura eclesial do metodismo não se diferenciava do quadro geral da época, também se encontravam divididos entre conservadores, que se alinhava ao discurso do regime militar e de progressistas, que eram tidos por comunistas, que são aqueles que “entendiam que como herdeiros do legado wesleyano, a Igreja precisava de uma postura profética, crítica da realidade, não podendo se esquivar dos grandes problemas que assolavam a população brasileira” (OLIVEIRA, 2011, p.145). Porém, esta incorporação do Credo na parte inicial dos cânones aconteceu progressivamente. As edições de 1970/1971, 1974 e 1978 apenas mencionaram o documento, assim ele foi publicado separadamente. Mas, a partir de 1978 se inicia novamente o processo de valorização do Credo Social, entretanto dentro de outra perspectiva, como bem observa Renders: [...] ele volta em 1978 do anexo para o capítulo I “Das Doutrinas e Costumes” e em 1982 ele é finalmente impresso na sua integra. Assim se.

(26) 23. voltou para a prática de 1930 a 1955. O texto é menos entusiasta do que em 1960. Por exemplo, não “se propugna” mais nada. A designação Base Teológica é substituída por Base Bíblica. Na reorganização percebe-se a exclusão do acento ecumênico e a criação de um texto litúrgico genuíno brasileiro (RENDERS, 2003, p.65).. Já Oliveira, não corrobora com esta afirmação de Renders ao considerar que o verbo “propugnar” embora tenha sido extraído da parte das “Responsabilidades civis” isso não ocorre no que diz respeito ao capítulo dos “Males Sociais”. Assim, o mesmo autor acredita que a versão atualizada do Credo Social “continua conclamando a Igreja a se envolver na construção efetiva das relações justas conseguidas pela irrupção e pela construção do Reino de Deus” (OLIVEIRA, 2011, p.126). Por fim, é inegável que o Credo Social teve especial importância e significado para o metodismo brasileiro por estabelecer uma doutrina social clara que evoca seu legado wesleyano, além de fundamentar-se na Bíblia e contextualizar com a realidade brasileira. Isto foi um proponente de um novo caminho para a Igreja que resultou na elaboração do PVM, “com as devidas revisões e ampliações de horizontes” (RIBEIRO; LOPES, 2002, p.11). 1.4 O novo conceito de missão a partir do Plano para Vida e Missão A Igreja Metodista denominou por Plano para a Vida e a Missão – PVM, o principal documento norteador de sua identidade missionária no Brasil, aprovado em 1982 no XIII Concílio Gral em Belo Horizonte – MG. Vale ressaltar que este documento é a continuidade dos Planos Quadrienais (1974-1978) e resultado da Consulta Nacional (1981) sobre a Vida e Missão da Igreja devido a celebração do aniversário de 50 anos da autonomia. Segundo Lopes (2013), o PVM é fruto de uma construção histórica e consciente, por isso apresenta clareza em seu conteúdo e em seu formato: a) como documento orientador (uma constituição missionária), tem o ‘Plano para a Vida e Missão da Igreja’; b) como documento sistematizador, tem o ‘Plano para as Áreas de Vida e Trabalho’; c) como documento norteador da missão educativa, tem as ‘Diretrizes para a Educação na Igreja Metodista’; d) na orientação para a expansão missionária, tem o ‘Plano Diretor Missionário da Igreja Metodista’ (LOPES, 2013, p.126).. Antes de abordar o novo conceito de missão, é preciso entender o contexto macro no qual o PVM nasce. Nesse sentido, Cunha (2002) colabora ao construir um quadro sobre o Brasil e a igreja no início da década de 1980:.

(27) 24. Aspecto da realidade sociopolítica Aspectos da realidade eclesial metodista brasileira (início da década de 1980) (início da década de 1980)  O Brasil experimenta um processo  A Igreja busca reerguer-se da de redemocratização com a fase frustação da divisão de 1967 e da final do governo militar ditatorial crise ideológica de 1968  Lideranças políticas exiladas  Busca de revitalização do retornam ao país metodismo e de uma proposta  Os movimentos sociais – metodista de ação no Brasil, no sindicatos, associações de bairro, espirito dos Planos Quadrienais de conselhos municipais – retornam 1974 e 1978, com proposta de espaços crescimento numérico e qualitativo  Retomam-se projetos de educação  Preocupação forte com a popular identidade metodista  Há movimentos de valorização das  A Igreja quer superar a expressões da cultura popular acomodação na perspectiva  Eleições gerais em 1982: evangelizante da parte dos parlamento e governos estaduais segmentos leigo e clérigo  No campo das idéiais, há  Identificação da necessidade de formulação de propostas de salto de qualidade no ministério transformação social e o pastoral: desburocratização do seu questionamento de formas de papel, promoção de participação dominação social, com destaque leiga, maior preparo bíblicopara a participação popular teológico  No campo político, reforça-se o  Busca de criatividade nas formas debate entre grupos usualmente de atuação pastoral considerados de “direita” (PDS,  Envolvimento de lideranças com PTB e outros) e os de “esquerda” movimentos de educação popular, (PT, PDT e outros) como os movimentos de novas formas de leitura da Bíblia e de reflexão teológica com base na Teologia da Libertação e com o movimento ecumênico internacional e nacional  Cresce a presença e a participação metodista em movimentos sociais e o interesse por projetos com grupos empobrecidos. Fonte: CUNHA, 2002, p.23.. Este quadro facilita a visualização das mudanças, tanto na vida eclesiástica quanto na sociedade brasileira, e fica evidente que o tema responsabilidade social é o que estava alimentando a dinâmica e reflexão missionária da igreja. Assim, os autores Ribeiro e Lopes (2002) consideram que esse período de redemocratização proporcionava “a formulação de.

(28) 25. propostas de transformação social a partir de um forte questionamento da realidade brasileira marcada pela dominação social. Isso formava para vários setores eclesiais um amálgama de esperança e desafios” (RIBEIRO; LOPES, 2002, p.13). Além da análise do contexto sócio-político brasileiro que impulsionou a construção do PVM, outro fator importante que precisa ser levado em consideração foi a reflexão teológica em busca às origens do metodismo.. Esse exercício que os teólogos fizeram sobre o. metodismo primitivo era em resposta ao anseio em abandonar um metodismo sectário, intimista, moralista e dualista que os norte-americanos haviam deixado. Logo, na história do surgimento do movimento wesleyano, na Inglaterra século XVIII, é facilmente perceptível a característica de religião social devido às iniciativas diante do caos que a Inglaterra se encontrava. Deste modo, o metodismo contribuiu para a construção de um novo paradigma religioso e isso é relatado no Brasil da seguinte maneira:. À época em que surgiu o Metodismo é reconhecidamente uma época de crise e de abandono do povo. Foi importante, nesse contexto, a organização, a disciplina, o senso de testemunho comum, a solidariedade e a reciprocidade no desenvolvimento pessoal da vida cristã (visto entre os metodistas). A Igreja Anglicana não estava atendendo a necessidade de vida do povo. O Metodismo soube oferecer, de forma sistemática, organizada e com boa liderança, condições para uma nova configuração da espiritualidade (REVISTA CAMINHANDO apud OLIVEIRA, 2011, p.33).. É fato as iniciativas de John Wesley, o fundador do movimento metodista, e de seus seguidores, os quais empenharam grandes esforços “destacando-se pela opção pelos pobres, pela luta contra todas as formas de injustiças, pelo combate aos vícios e à venda de bebidas alcoólicas, pelo combate à pobreza, ao desemprego e em seu apelo por reformas no sistema educacional e das prisões inglesas” (OLIVEIRA, 2011, p. 49). É claro que a opção pelos pobres de Wesley era um pilar de sua opção pastoral, isso pode ser percebido em seus próprios registros:. Eu acredito realmente que, se o Evangelho for verdadeiro, estou salvo: Porque não apenas doei e doo todos os meus bens para alimentar os pobres; e não apenas dou meu corpo para ser queimado, afogado ou o que quer que Deus designe para mim, mas eu sigo em busca da caridade (embora não como deveria, mas tanto quanto posso), se por acaso me é possível obtê-la! Acredito que o Evangelho é verdadeiro! Eu mostro minha fé pelas minhas obras, apostando tudo que tenho nelas (WESLEY, 2009, p. 58)..

(29) 26. Essa posição pessoal de John Wesley proporcionou o surgimento de um Metodismo vivo e com relevância social. Resumidamente, Wesley entendia que a verdadeira fé nasce do relacionamento e compromisso com Deus, e se expressa no cuidado com o outro a favor de conquistas sociais que possibilitem toda forma de libertação aos oprimidos. Essa era a “compreensão teológica do Metodismo, uma fé fora desta ótica, é fruto do egoísmo, da estultícia que, cada vez mais, corrói o próprio ser humano criado à imagem e à semelhança de Deus, alienando-o do próprio Criador” (OLIVEIRA, 2011, p.49). No entanto, algumas pessoas consideram que os ideais sociais de John Wesley e do movimento metodista não expressavam uma crítica social e política de maneira consistente, como é, por exemplo, na teologia da Libertação. Mas, por outro lado, Miguez Bonino apresenta que “diversos autores têm destacado que a preocupação de Wesley pela problemática social não se esgota em iniciativas assistencialistas ou filantrópicas, mas tenta uma reflexão teológica derivando dela certas consequências concretas” (BONINO, 1985, p.29). Desta forma, o cuidado em olhar para o metodismo primitivo contribuiu muito para o metodismo brasileiro, por encontrar na história uma vocação de uma fé comprometida com o “Evangelho solidário, com o Evangelho de Cristo, que aponta para a redenção plena da humanidade. Um evangelho não dicotômico, enraizado na trama histórica que envolve toda a realidade da criação” (OLIVEIRA, 2011, p.55). Portanto, isso possibilitou que o PVM contemplasse uma concepção teológica fundamentada na herança wesleyana, que se encontra sintetizada no documento como doze “Elementos fundamentais da unidade metodista”. De forma reduzida, Cunha apresenta esses doze itens: .     . O metodismo aceita as doutrinas históricas do cristianismo e não as confunde com atitudes doutrinárias intelectualistas e racionalistas nem com a defesa intransigente, fanática e desamorosa da ortodoxia doutrinária A vida cristã comunitária e pessoal deve expressar a experiência do crente com Jesus Cristo O poder do Espírito Santo é que possibilita que a Igreja responda às exigências do Evangelho O metodismo requer disciplina pessoal e comunitária, em busca da perfeição cristã, no processo de santificação do cristão e da Igreja, concretizada em atos de piedade e atos de misericórdia O metodismo se caracteriza por uma paixão evangelística O metodismo demonstra permanentemente compromisso com o bemestar da pessoa total e não só espiritual, mas também nos aspectos.

(30) 27.      . sociais – daí a luta contra a pobreza, a exploração e toda a forma de discriminação O metodismo defende a doutrina do sacerdócio universal de todos os crentes: todo o povo de Deus é chamado a desenvolver ministério O sistema conexional é característica fundamental para o movimento espiritual e para a instituição eclesiástica do metodismo O metodismo se vê como parte da Igreja Universal de Jesus Cristo – por isso está empenhado em processos da unidade visível da Igreja A vivencia e a fé do cristão e da Igreja se fundamenta na revelação e ação da graça divina Antes de ser instituição, a igreja é um corpo, comunidade de Cristo A prática e a experiência da fé cristã têm valor. A prática da fé é característica do metodismo, poie ele é um “cristianismo prático” a partir do testemunho crítico (CUNHA, 2002, p.27 e 28).. Vários elementos relevantes aparecem nesta citação e merecem atenção, mas aqui a intenção é ressaltar que o PVM concilia uma identidade ao metodismo brasileiro com ênfases doutrinárias claras, que “integradas como artigo dos Cânones da Igreja, reforçam os conteúdos e a metodologia teológica latino-americana, com as exigências das mediações socioanalíticas, hermenêutica e prática para a ação teológica e pastoral” (RIBEIRO, 2005, p.126). Vale lembrar que o cenário dos anos 80 era de renovação teológica e pastoral no contexto latino-americano, por isso é possível encontrar em todo ambiente cristão diversas obras deste período e não apenas no metodismo brasileiro, pois a Igreja estava aberta para uma reflexão mais crítica sobre seu papel na missão do reino de Deus. Mas, mesmo assim, o documento PVM foi visto como algo desafiador devido seu conteúdo revolucionário, define missão como:. Missão é a construção do Reino de Deus, sob o poder do Espirito Santo, através da ação da comunidade cristã e de pessoas, visando o surgimento da nova vida trazida por Jesus Cristo para renovação do ser humano e das estruturas sociais, marcados pelos sinais da morte (IGREJA METODISTA, 2012, p.99).. Aqui é imprescindível pontuar que o PVM compreende a missão a partir do conceito da missio Dei, ou seja, a missão de Deus. Karl Barth foi considerado um dos primeiros teólogos a articular a ideia da missão como atividade de Deus, em 1932. Alguns anos mais tarde, o conceito adquiri mais clareza, ao ser apresentado como doutrina clássica da Missio Dei “o Pai, enviando o filho, e Deus, o Pai e o Filho, enviando o Espírito foi expandida no sentido de incluir ainda outro “movimento”: Pai, Filho e Espirito Santo enviando a Igreja para dentro do mundo” (BOSCH, 2002, p.467)..

(31) 28. Esta evolução conceitual foi uma inovação importante, onde a missão passa ser vista como ação de Deus em direção ao mundo e a igreja tem o privilégio de participar e ser instrumento. O PVM contempla essa compreensão mais ampla sobre missão, e está descrita da seguinte maneira:. A missão de Deus no mundo é estabelecer o seu Reino. Participar da construção do Reino de Deus em nosso mundo, pelo Espírito Santo, constitui-se na tarefa evangelizante da Igreja [...] A missão é de Deus – Pai, Filho e Espirito Santo. O objetivo é construir o Reino de Deus [...] A missão acontece quando a Igreja sai de si mesmo, envolve-se com a comunidade e se torna instrumento da novidade do Reino de Deus [...] A missão acontece na promoção da vida e do trabalho. Para que haja vida, são necessários comunhão e reconciliação com Deus e o próximo, direito à terra, habitação, alimentação, valorização da família e dos marginalizados da família, saúde, educação, lazer, participação na vida comunitária, política e artística, e preservação da natureza (IGREJA METODISTA, 2012, p.80). Dentro dessa perspectiva missionária, quem oferece a agenda para a igreja é a realidade humana, e “a estratégia deste processo missionário se expressa em tentativas de exercer um genuíno amor ao próximo, cuja resposta é sua felicidade. É aqui que reside a prioridade da causa do pobre” (CÉSAR, 2007, p.60). Entretanto, esse aspecto do PVM não foi associado por muitos como uma reinterpretação direta do movimento wesleyano inglês, mas foi fortemente relacionado com a “Teologia da Libertação”. Para esclarecer esse ponto, Ribeiro (2007) apresenta resumidamente a teologia-americana da libertação, como:. Teologia Latino-americana ou Teologia da Libertação é uma expressão utilizada para se referir às reflexões teológicas que surgiram a partir dos anos de 1960 – primeiramente no ambiente das igrejas evangélicas e depois no contexto católico romano – procurando responder às inquietações e aos desafios para a fé cristã frente ao aumento da pobreza e do sofrimento humano. Ela nasceu como prática da fé, vivida em meio a turbulências políticas e eclesiais, tendo como traços gerais a busca de uma sociedade justa e a necessidade de se dar preferência às pessoas pobres na vida das instituições eclesiástica e nas esferas de educação e de reflexão teológica assim como no conjunto da sociedade (RIBEIRO, 2007, p.76).. Embora seja nítida a sensibilidade pelo sofrimento humano tanto na Teologia da Libertação como no metodismo primitivo, a Igreja Metodista Brasileira por ter suas origens missionárias norte-americanas foi mais fácil aproximar o PVM da Teologia da Libertação do que da herança wesleyana (CÉSAR, 2007). Outro elemento que está presente na base da missão do PVM é o ecumenismo, algo que veio certamente da “herança teológico-doutrinária do metodismo e ao legado de seu líder.