3 – África e Brasil: Diálogos culturais para a educação

A cultura é para Appiah (1997) uma construção humana que se dá no contexto histórico e social. De acordo com Appiah, em cada uma das diferentes experiências humanas espalhadas pelo mundo, desenvolveram-se formas culturais distintas, específicas, adaptadas aos locais de existência dessas populações. Desse modo, as culturas desenvolvidas no continente africano nascem a partir do contexto histórico, social e espacial próprio. No entanto, a cultura é um processo dinâmico e interativo, pois percorre a própria condição e necessidade humana de comunicação. Sendo assim, a cultura se faz, se constrói, se transforma e é propagada na interação, no encontro entre as pessoas, entre os povos e suas distintas experiências civilizatórias. As culturas, ao serem compartilhadas e mediadas por estas interações, vão adquirindo não somente outros formatos, mas também sentidos. Esses sentidos são ressignificados em tempo real, em acordo com aspectos subjetivos e objetivos que envolvem essas relações. Segundo Appiah, na atualidade vivemos um momento mais intenso dessas interações, devido às transformações tecnológicas que auxiliaram os meios de comunicação, possibilitando a ampliação dos canais de informação sobre outros povos e culturas. No entanto, essas informações nem sempre são possibilidades de conhecimento, e com isso, as aproximações e entendimentos culturais acabam ficando em certa superficialidade, normalmente expressas na aparência.

No caso do Brasil e do continente africano, as proximidades culturais entre esses lugares não são recentes, mas, ao contrário, remontam a períodos históricos seculares. O continente africano possui uma ligação geográfica e histórica com o Brasil, desde tempos primordiais. Esses lugares estiveram próximos, seja como continente de Pangea ou posteriormente pelos elos oriundos do tráfico escravista. Porém, dar um sentido de relevância a esses encontros é uma emergência, que, de acordo com Munanga (2009), é a condição necessária para o enfrentamento de práticas discriminatórias em relação à população negra, assim como para que se reconheça o valor de conhecimento presente no universo da cultura negra em solo brasileiro. Esse reconhecimento não pode ser feito se não forem propiciados ao educador e aos educandos os mecanismos necessários de acessibilidade à história e à cultura dos povos africanos, bases fundamentais da formação da cultura negra no Brasil.

De acordo com Hampaté Bâ (2013), o modo principal pelo qual o ser humano em qualquer uma de suas civilizações transmite a cultura é a educação. Assim, a relação cultura e educação são necessárias para o entendimento e aprimoramento dessas interações humanas.

Os historiadores e antropólogos africanos Habte; Wagaw e Ajayi nos dizem que,

A educação é o mecanismo através do qual uma sociedade produz conhecimentos necessários à sua sobrevivência e à sua subsistência, transmitindo-os de geração a outra, essencialmente, pela instrução dos jovens. Esta educação pode ter lugar, de maneira não institucionalizada, em casa, no trabalho ou em área de entretenimento. Em termos gerais, ela se desenrola em contexto de ensino organizado, naqueles lugares e estruturas especialmente concebidos para a orientação dos jovens e para formação das gerações mais anciãs. Os jovens são formados para adquirirem os conhecimentos, as competências e as aptidões, das quais necessitam, tanto para preservarem e defenderem as instituições e os valores fundamentais da sociedade, quanto para adaptarem-nos, em função da evolução das circunstâncias e do surgimento de novos desafios. (2010, p.817).

Nesse caso, apesar desta ligação ancestral com o continente africano, percebe-se ainda um desconhecimento desse local do mundo para a maioria dos brasileiros, e mesmo com a presença de descendentes de africanos no Brasil, tal distância e tal estranhamento ainda se fazem presentes. De acordo com Munanga (2010), os saberes e práticas culturais africanos são desconhecidos e mesmo os saberes e práticas recriados no Brasil, sob a ideia de cultura de resistência, são apresentados de modo superficial, e ainda não se compreende o seu sentido e significado mais profundamente.

A presença cultural africana no Brasil possibilitou, segundo Munanga, que, através da interação de diferentes grupos étnicos africanos que aqui chegaram e a interação destes com as culturas que aqui estavam, fosse construída uma cultura de resistência, uma cultura que pudesse garantir a condição humana ao escravizado. A condição da servidão conduzia o sujeito a um estado de coisificação, um estado em que a sua humanidade lhe era negada. Mas o ser humano em sua capacidade transformadora não se submete a essa condição de negação de sua própria identidade. Foi assim que, mesmo nesta condição de escravizados, os negros promoveram em solo brasileiro a reinvenção de suas próprias culturas, constituindo, desse modo, uma reinvenção dessas interações. Lopes diz que,

Para manter-se de pé na arena movediça do racismo brasileiro, a cultura negra negaceia e negocia. Negaceia quando parece dar a cara ao tapa mas tira o corpo fora e ressurge do outro lado. Negocia quando, forçada pelas circunstâncias, dá um passo atrás e dois à frente. (1994, p.7).

E sobre o que seria este negaceio, este campo de negociações cotidianas a partir da cultura que ocorrem no modo como os negros se colocam na sociedade brasileira Barbosa e Santos afirmam,

Conhecemos a ginga como um movimento de avanço e recuo, um negaceio feito com o corpo, uma forma de deslocamento reto ou circular; este movimento de dança varia de ritmo e velocidade, e tal como nos recordamos dele, assim de pronto, ele está relacionado com a prática da capoeira. Ou seja, o capoeira ginga para adquirir velocidade; para dissimular o golpe; para surpreender o adversário com seu movimento; para escapar ao golpe do adversário. Este é um bom ponto de partida para o nosso entendimento de hoje. A ginga é, pois, um movimento equilibrador para aquele que a pratica; desequilibrador, para aquele que não a pratica. Ela elimina surpresas para quem a pratica; e gera movimentos surpreendentes, para aquele que não a pratica. (1994, p.26).

Estas são as invenções do cotidiano que permitem ao sujeito existir, reinventando formas e práticas que lhe garantam a existência. Temos nessa análise de Barbosa e Santos (1994) e Lopes (1994) a mesma perspectiva analisada por Certeau (2004) sobre a habilidade criativa e inventiva do sujeito diante de situações que lhe são impostas.

No entanto, o que nos interessa neste processo não é somente apontar a existência dessas culturas, apresentar a sua origem primeira em solo africano e a sua reinvenção no Brasil, mas principalmente chamar a atenção para a forma como essas práticas culturais preservam saberes ancestrais, nas quais muitos aspectos da tradição oral se fazem presentes, de modo muito próximo ao que ocorre na África. Portanto, compreender a origem dessas culturas no continente africano a partir do seu vetor principal, a chamada tradição oral, e sua base educativa, pode nos auxiliar a entender a natureza das culturas afro-brasileiras, revelando também o seu potencial educativo.

Do que pudemos verificar, as culturas afro-brasileiras podem fazer parte não somente da educação não formal, aquela expressa em ambiente não escolar, mas também no próprio conjunto da educação formal, em que essas práticas podem ser inseridas, garantindo-se o seu potencial educativo, permeadas por uma visão de mundo que ainda se preserva em grande medida e que pode ser um auxiliar na compreensão do mundo hoje.

A educação em ambiente escolar formal no Brasil, em especial quando se refere à questão étnica, recebeu um grande avanço a partir da Lei Federal 10.639/2003, que em seus métodos de aplicação possibilitou que os fazedores das culturas afro-brasileiras pudessem estar presentes dentro do universo escolar a princípio como ilustração dos temas a serem desenvolvidos nos currículos oficiais e que tratassem da presença negra no país. Porém, esse olhar ainda é ingênuo e não consegue dar conta do valor educativo embutido no interior dessas práticas. Sendo assim, a realização de uma apresentação de cultura afro nas escolas brasileiras durante o mês de maio (Abolição da escravatura) ou novembro (Consciência Negra) é ainda visto apenas como algo ilustrativo. Nesse contexto, o que de fato alicerça aquela prática, o saber nela contido, torna-se obscuro, velado.

É assim, por exemplo, que se acha a capoeira bonita, mas quando se pensa em uma prática de arte marcial com valores educativos, a mesma pode aparecer em último plano. Nestes casos, o judô, o karatê, o taekwondo, entre outras formas de luta, aparecem como excelentes instrumentos educativos, capazes de auxiliar na formação do homem para a vida, devido a uma carga de valores filosóficos. No caso da capoeira, apesar de vista, é desconhecida e, com isso, não são percebidos os valores nela existentes, igualmente ricos e complexos e que também formam o ser humano para a vida.

Pouco se nota que a característica da ginga na capoeira permite que o indivíduo dialogue com a vida, com as dificuldades da vida, sem desistir, sem fugir, mas procurando adaptar-se e assim fluir como a água em busca do oceano. De acordo com Reis (2000), a capoeira traz valores pedagógicos que incluem a alteridade, pois esta luta-jogo não se propõe à agressividade, mas sim à defesa, e quando os lutadores se entendem o que temos é um diálogo corporal que se pauta no respeito ao outro, na condição do outro, algo que nos faz lembrar muito os valores propostos por Hampaté Bâ e que se tornam significativos para um entendimento maior da condição do homem no mundo.

Outras práticas da cultura afro-brasileira guardam em si valores semelhantes, que reafirmam a ideia da coletividade, da ancestralidade, do respeito a si mesmo, ao outro e à natureza. E, desse modo, apresentam-se como práticas integradoras e socializadoras por excelência, por serem inclusivas em sua natureza. Esses traços presentes na cultura afro-brasileira têm sua origem na cultura africana, na tradição.

De acordo com o pesquisador em educação Pedro Abib, a cultura afro- brasileira se insere no universo das culturas populares. Esse cientista, ao analisar as práticas da capoeira angola no Brasil, reconhece nela e em outras modalidades da cultura afro-brasileira vários pontos de proximidade com a cultura africana. Segundo Abib (2004), essas culturas desenvolvidas no Brasil preservam a ritualidade, a oralidade, a memória e a própria noção de tempo diferenciada. Assim, nos diz: “... no universo da cultura popular se caracteriza por outra concepção de tempo, que difere da concepção linear inaugurada pela metafísica” (p.3). Para o autor, o passado é visto como uma dimensão que guarda um sentido.

A memória, nos diz Abib (2004, p.4), “enquanto patrimônio de saberes e conhecimentos, cuidadosamente armazenados e organizados”, é importante para a história do coletivo e tem um papel fundamental ao alicerçar vínculos sociais e uma identidade coletiva. Para o autor “a grande maioria das tradições populares ainda tem na oralidade o seu meio mais importante de transmissão” (p.4), tendo aí a sua essência. Portanto, nota-se também nas práticas afro-brasileiras o elo da memória com a oralidade. E em relação à sacralidade da existência nos diz que “a ritualidade adquire no universo da cultura popular, o aspecto do culto, onde sagrado e profano se entrecruzam, atribuindo um outro sentido ao religioso e a religiosidade” (p.4).

Essas reflexões de Abib nos dão a dimensão mais específica dos pontos de semelhança e aproximação da África com o Brasil e o quanto esses pontos podem auxiliar no diálogo e entendimento das culturas africanas no Brasil. Nas colocações do autor, esse caminho das práticas culturais afro-brasileiras inseridas no contexto das culturas populares preserva saberes ancestrais. Desse modo, pode-se pensar que esse universo cultural precisaria ser melhor conhecido e explorado, e, como uma via de duas mãos, conhecer a África através do pressuposto da oralidade no processo educativo do oeste africano pode implicar no conhecimento das práticas culturais afro-brasileiras pautadas também na transmissão oral, e como as mesmas poderiam ser melhor aproveitadas na educação no Brasil, já se pensando os mecanismos da Lei Federal 10.639/2003, e mais do que isto, de fato potencializando a Lei de Diretrizes e Bases da Educação Nacional de 1996.

De acordo com Abib,

Os processos de transmissão de saberes presentes no universo da cultura popular, pautados por uma lógica diferenciada, pressupõem práticas pedagógicas também diferenciadas, baseadas numa outra concepção de

tempo e espaço, que priorizam outro tipo de relação entre mestre e aprendiz ou entre o (educador e o educando), que enfatizam formas diferenciadas de sociabilidade, em que as formas simbólicas, a ritualidade e a ancestralidade têm papel fundamental, e que assim privilegia nesse processo pedagógico, outro sistema de valores, que não aquele presente na prática educacional corrente em nossa sociedade. (2004, p.4-5).

De acordo com Abib, é relevante pensar-se no próprio modelo educacional desenvolvido no Brasil, para que o mesmo possa também receber a contribuição dessas matrizes culturais oriundas em grande parte do continente africano, e também para que esse modelo de educação possa fazer sentido para boa parte da população brasileira que não está sendo representada no modelo atual.

Assim, segundo o geógrafo e educador Cunha Junior, deve-se refletir que

Um processo pedagógico implica no conhecimento, na sua organização e, no sentido do seu uso, na extensão da prática de uma formação crítica. A educação tem como base a socialização dos cidadãos, na formação da autonomia das pessoas e na sua realização como participante da sociedade. Esta educação precisa fazer sentido para a população, precisa representar os diversos atores sociais, em suas necessidades particulares, de vida, posição social e de pertencimento de identidade. O pertencimento étnico tem esta marca da identidade e da posição social, vai além da ideia de classe social europeia. (2007, p.10).

Segundo Hampaté Bâ (2010), a tradição africana tem muito a oferecer. Esses aspectos das culturas afro-brasileiras são legitimamente heranças africanas, quer sejam elas da costa ocidental africana ou de outras regiões do continente, e nos revelam o seu potencial de capacidade humanizadora. Essa é a proposta que encontramos na obra de Amadou Hampaté Bâ, um pensador que não negou as suas origens e a partir delas foi para o mundo, dialogou com o mundo e fez questão de dizer da importância da contribuição de cada ser, na constituição do espaço comum que habitamos.

A ideia de Hampaté Bâ coincide com aquilo que se pensa sobre as perspectivas de um mundo melhor, porém ela é dita a partir de um saber milenar, que continua vivo, como ele mesmo diz, na memória dos sábios, na cultura dos povos descendentes de africanos, hoje espalhados pelo mundo afora. Já dizia Mazrui, se antes vivíamos em aldeias na África, hoje o mundo é também nossa aldeia, e já que estas mudanças estão ocorrendo, que elas possam atender a demanda angustiada dos seres humanos em sua maioria, a construção de um mundo mais justo e equitativo.

O historiador Serge Gruzinski, quando conceitua esses encontros culturais, nos diz da mudança comum dos povos que se comunicam. Na lógica de Gruzinski, são esses encontros que possibilitam o avanço da civilização na superação de seus males.

Portanto, em condição específica e localizada, temos no caso brasileiro, pensando na educação, um campo vasto de saberes que ainda precisam ser vasculhados e entendidos em sua própria natureza, e muito mais que apenas a estética dessas práticas, que se tenha também uma ética do seu reconhecimento como elemento formador, relevante para o entendimento e formação do povo brasileiro.

Se pudermos pensar a identidade como algo mutante, a identificação é um fato social e cultural concreto. E, deste modo, a identificação com o continente africano precisa ser valorizada e a educação é um meio privilegiado para que se consiga construir canais de identificação, em que haja um reconhecimento também do Brasil africano, tão presente na cultura do país, mas ainda pouco valorizado no meio educacional. A educadora Eliane Cavalheiro (2006), ao refletir os problemas do preconceito em sala de aula, deixa-nos nítido que a questão da baixa autoestima ainda é um fator marcante na construção da pessoa negra. É nesse ponto que notamos ser a cultura um caminho possível para o reconhecimento e valorização da presença dos africanos e seus descendentes na formação do país. Por isso, não apenas como conteúdo informativo nas disciplinas, mas mesmo como forma de transmissão de saberes, a contribuição africana é acentuada. É com essa reflexão que Abib propõe mudanças nos modelos educacionais.

Para Munanga (2009), a recuperação da história e da memória coletiva da comunidade negra não deve ter apenas o foco no aluno negro, mas todos os alunos de outras ascendências étnicas para que seja possível vencer anos de uma educação repleta de preconceitos que infelizmente foram alicerçados ao longo de muitos anos.

A tentativa de impossibilitar essa identificação através do discurso negativista sobre a África somente reafirma os antigos valores colonialistas e escravistas, assim como continua a inferiorizar os africanos e seus descendentes em uma suposta hierarquia humana.

A educação brasileira, a partir dos pressupostos das Leis Federais 10.639/2003 e 11.645/2008, deu um passo significativo para a efetivação do

caminho da cidadania, através da prática educativa que integra oficialmente ao currículo os elementos africanos, afro-brasileiros e indígenas, componentes estes basilares na formação do povo brasileiro. Contudo, ainda existe muito a ser feito, a começar pela sensibilização dos professores ao tema, além da necessidade de aproximá-los cada vez mais da realidade nacional, que não é uma realidade isenta de preconceitos, por isso, a sensibilização. O professor precisa enfrentar os seus preconceitos, assumi-los para transformá-los. De acordo com Cunha Junior (2007), é necessário nos cursos de formação em qualquer nível, até o superior, integrar o modo de ser e pensar africano à ação formativa, caso contrário não se entenderá minimamente o porquê de determinadas práticas, e muito menos se verificará nelas o seu valor educativo. É necessário proporcionar que materiais pedagógicos nas mais variadas idades estejam cumprindo com o seu papel de desmistificação do continente africano e acima de tudo é relevante que os fazedores dessas culturas, os seus membros ativos socialmente, sejam reconhecidos também no ambiente escolar, possibilitando-lhes a condição de participação efetiva na elaboração do conhecimento.

Essas discussões estiveram presentes nos Seminários e Congressos que ocorreram ao longo do ano de 2013 por todo o território brasileiro, em face das celebrações reflexivas dos 10 anos da Lei Federal 10.639/2003. De modo geral, nota-se que nestes 10 anos foi possível ampliar o acesso aos materiais específicos sobre temas africanos e afro-brasileiros, a publicação de muitos livros e vídeos, assim como a abertura para se discutir os temas referentes à presença negra no país. No entanto, nota-se também o recrudescimento em outras áreas como as discussões em torno das políticas de ação afirmativa, em especial as cotas para universidades, a quase estagnação da área do emprego, da habitação e da saúde; ou seja, muito ainda precisa ser feito. Assim, podemos concluir que a educação tem esboçado o seu compromisso para a área, mas ainda falta a efetivação desse compromisso: é necessário comprometer as partes envolvidas e os grupos de interesse para que políticas educacionais possam ser efetivadas e garantidas.

CONCLUSÃO

Uma educação para emancipação do ser humano

O ser humano enquanto sujeito cultural por excelência é também um sujeito educativo por condição. E quando se pensa essa característica a partir daquilo que se constituiu ao longo da história como elementos de referência para organização da sociedade humana, nota-se a relevância do pensamento reflexivo, capaz de voltar- se sobre si mesmo, rediscutir e reapresentar o que é dado. Assim, quando se pensa a educação para este tempo, pode-se ver o que simboliza o outro, no qual as diferenças culturais se apresentam e distintas maneiras de olhar o mundo são então conhecidas.

Temos vivido um tempo de contradições, de choque entre diferentes formas de pensar, e o desafio que o outro representa para valores e símbolos próprios, que normalmente dão uma ideia de mundo já configurada e “perfeita”. Essas ideias prévias presentes no universo de cada cultura ou de cada ser humano são destronadas no contato com o outro. A forma dada de se olhar para as coisas, para o mundo, não é mais única e, com isso, deixa de ser plena em si mesma, ela necessita do outro, da complementação e da reflexão para a sua adequação ao real. O mundo humano é um mundo simbólico de imagens e representações, que faz sentido apenas ao homem em sua busca por si mesmo. A capacidade de