O que mais pode influenciar a ética em uma pessoa, terceira questão dirigida à ética
na pesquisa, revela-nos que a educação familiar e escolar tem o papel mais relevante na formação ética, além dos exemplos de outras pessoas e a convivência profissional e social. Mas, juntos, como já dissemos, com exceção da convivência social, fundamentam os pontos convergentes mais decisivos para a fundamentação dos valores que se reproduzem na sociedade. Não são consideradas, pelos sujeitos da pesquisa, como variáveis determinantes na influência da formação ética nem o local de nascimento nem a infância; entretanto, trata-se da temporalidade e do espaço onde a circulação das possibilidades para a captação e a sedimentação, voluntária e passiva, das ideologias e valores dominantes circulem livremente, sejam assimiladas, transferidas e multiplicadas nas casas e escolas, tonando-se estruturantes, diríamos que até significativos, para a manutenção do sistema vigente. É importante retomarmos Iasi (2011, p. 22-23) para aludir que:
A ideologia encontra na primeira forma da consciência uma base favorável para sua aceitação. As relações de trabalho já têm na ação prévia das relações familiares e afetivas os elementos de sua aceitabilidade. Antes
mesmo que a criança venha a receber qualquer informação sistematizada, já possui um conjunto de valores interiorizados que para ela são verdadeiros e naturais, pois estabelece com eles profundos vínculos afetivos e percebe uma correspondência com as relações concretas em que está inserida.
Ele só pode julgar algo que desconhece trazendo para um referencial que ele domina; vai reinterpretar os fatos a partir da realidade e dos parâmetros de que dispõe em sua vivência imediata. (IASI, 2011, p 22-23).
Também é importante evidenciar esse momento em que Piaget (1994, p. 77) descreve como um período no qual há a socialização da criança, principalmente quanto à percepção de regras, pois já se dá a partir do nascimento, quando se inicia a incorporação mental de tudo aquilo que é regular em nossas vidas. Dessa forma:
[…] o social está por toda parte. Desde o nascimento, certas regularidades são impostas pelo adulto, e, […] toda regularidade observada na natureza, toda “lei”, aparece, durante muito tempo, à criança como física e moral ao
mesmo tempo. Mesmo no que se refere ao período pré-verbal, caracterizado
pela regra motora pura, pudemos falar de uma “sociologia” da criança.
Das considerações preliminares ao que influência a ética na pessoa partimos para sua demonstração.
→ Q3. O que mais pode influenciar a ética em uma pessoa é:
Observa-se no Gráfico 4, ao lado, que bem mais da metade dos sujeitos da pesquisa (70%) acham que a educação
familiar e escolar é o que mais pode influenciar a ética da pessoa, reforçando o que dissemos anteriormente acerca da proximidade e reciprocidade em certos ambientes. Já 25% acham que são os exemplos de outras pessoas, a convivência
social e profissional tem maior influência; e apenas 5% acham que o local onde nasceu e a infância são marcantes para a formação da ética41. Confluindo, assim, para a fundamentação
41 Aqui fica evidente que a percepção da ética do móvel prevalece entre os sujeitos da pesquisa. Retomando as duas
conceituações da ética apresentada, vimos que: A primeira fala a língua do ideal para o qual o homem se dirige por
natureza e, por conseguinte, “natureza”, “essência” ou “substância” do homem; trata-se da imagem do devir, não a
realidade vivida. Na pesquisa a realidade consolida uma ética em movimento, um processo em que a influência do meio supera a condição inata atribuída a valores que sem a possibilidade concreta das transformações e realizações, o desenvolvimento humano não se efetiva. Daí referirmos a ética do móvel, uma vez que, em sua conceituação, estão
sustentados e em evidência os “motivos” ou as “causas” da conduta humana, ou das “forças” que a determinam, com Fonte: elaborado por José Reginaldo Inácio, 2012.
Gráfico 4 – Distribuição das respostas sobre o que pode influenciar a ética.
do que representam as relações humanas no processo de formação ética, levando-nos a antever o porquê de a ética do móvel ser prevalecente na conceituação adotada nesta tese.
Sánchez Vásquez (1993, p. 17-18) contribui de forma esclarecedora para validar o que diminutamente dissemos – partindo de elementos bastante considerados para a base teórica marxiana, quando se refere à ética (enquanto teoria) como “uma forma específica do comportamento humano”, ou seja:
[…] a ética não pode deixar de partir de determinada concepção filosófica do
homem. O comportamento moral é próprio do homem como ser histórico, social e prático, isto é, como um ser que transforma conscientemente o mundo que o rodeia; que faz da natureza externa um mundo a sua medida humana, e que desta maneira, transforma a sua própria natureza. Por conseguinte, o comportamento moral não é a manifestação de uma natureza humana eterna e imutável, dada de uma vez para sempre, mas de uma natureza que está sempre sujeita ao processo de transformação que constitui precisamente a história da humanidade. A moral, bem como suas mudanças fundamentais, não são senão uma parte desta história humana, isto é, do processo de autocriação ou autotransformação do homem que se manifesta de diversas maneiras, estreitamente relacionadas entre si: desde suas formas materiais de existência até as suas formas espirituais, nas quais se inclui a vida moral.
Vemos assim, que se a moral é inseparável da atividade prática do homem – material e espiritual –, a ética nunca pode deixar de ter como fundamento a concepção filosófica do homem que nos dá uma visão total deste como ser social, histórico e criador.
O lastro cultural do que representa a família e a escola, além da religião, na história da sociedade (sobretudo enquanto burguesa) consolida a tendência de as pessoas dotarem à educação uma capacidade distinta na formação dos valores moral ou ético. Desde já, devemos inferir acerca desse processo de formação na constituição da sociedade a partir de suas leis gerais. Definir o ambiente onde elas primariamente são assimiladas é reflexão que, desde a antiguidade, exerce papel decisivo na constituição dessas leis. De certa maneira, estamos nos dedicando a isso; entretanto, temos em mente certos limites da proposta em tese, já que se trata de abordagem elementar ao assunto e, ao mesmo tempo, determinante para se compreender que a educação, sobretudo se considerada como elemento da formação integral do homem, não é distintiva apenas da escola. Nesse sentido, Jaeger (1994, p. 1348) faz um percurso à paidéia e nos diz que:
Platão sabe que não há nenhum campo em que seja mais difícil agir sobre a vida por meio de leis gerais que o da educação. É em casa e na família que uma grande parte da paidéia se efetua, furtando-se assim à crítica pública.
[…] A aceitação da existência de uma casa e de uma família no Estado das Leis já representa uma aproximação da realidade vigente. […] a consagração
da propriedade privada é por sua vez, como Platão observa, a expressão de uma determinada fase da educação de cultura: a do presente.
Partindo dessa expressão, ou seja, do que é a propriedade privada no processo de formação, ou, por que não, considerando mais do que isso, (a) o que representa o espaço da educação na cultura capitalista, exatamente na fase presente, para as classes trabalhadoras? (b) Como podemos pensar acerca dessa representação, se a opressão e sua reprodução têm as suas bases sustentadas exatamente nos polos que dividem o mundo em classes? (c) Ademais, não é essa divisão a que demarca onde estão (de um lado) aqueles (poucos) a serem identificados para suprir o recorte (social) com o qual só os mais aptos, capazes, aferidos por meio de padrões e instrumentos do capital, disponibilizados junto às bolsas, financiamentos estudantis e para a pesquisa nas escolas e centros de excelência em pesquisa, públicos ou privados? (d) Não são esses escolhidos – que mesmo dentro de laboratórios ou salas de aula, ou breves simulações controladas sempre intramuros – quem vão definir como suportar a realidade da degradação física e mental, as atrocidades perpetradas na admissibilidade da insalubridade, periculosidade e penosidade como um estado (de acidente)42 consentido e necessário ao bem
comum (social) no qual os outros (do outro lado, muitos, para mais de bilhão) são escolhidos (sacrificados) como aqueles que adoecem, acidentam, incapacitam e morrem no ambiente de trabalho? (e) Sendo assim, não são também eles os capacitados para a promoção do ambiente ungido por valores sociais, garantindo-se, assim, uma aura ética ao estado de acidente para justificar as consequências perniciosas com as quais são mantidos dividendos ou lucros ao seleto grupo de mandatários cujas posses representam, na prática, o que em discurso negam como garantia e promessa de sustentação à governabilidade do “Estado democrático de direito capitalista” mantenedor preferencial de suas propriedades privadas?
Responder a essas questões pode representar uma passagem importante às discussões e ao agir ético no ambiente de trabalho. Pois, se forem contrárias, negarem qualquer possibilidade ou formas de reprodução da apropriação de posses, de relações humanas como posses, todas vigentes no capital, como respostas as primeiras questões, observaremos que se
42 Acerca do “estado de acidente”, consideramos que: “[...] constitui-se como ambiente ou condição ambiental, natural
ou artificial, onde a integridade física e/ou mental está ameaçada com a existência imanente do perigo, do insalubre e/ou do penoso, com ou sem a exposição (ou ação) do trabalhador. Nesse estado, o uso de equipamentos de proteção (equipamento de proteção individual ou coletiva – EPC ou EPI) significa a submissão à causa e ao efeito potencial
de acidente, cuja consequência permanece imaterializada, oculta ou latente no corpo ou na mente do trabalhador com
o uso do equipamento de proteção. Limitar ou não, adiar ou não, o dano físico e/ou mental depende diretamente da condição física do trabalhador, da sua adaptação e/ou adequação ao ambiente e ao equipamento de proteção, além, é
tratam de ações com as quais o agir humano recupera sua condição e consciência ética. Retoma ao devir, mas como forma de projeto de futuro que, declaradamente, rejeita o presente e impõe para a ação outra realidade cultural. Um ato concreto, real ao gênero e não a singularidade humana representada apenas enquanto sustentação da propriedade privada. E ainda, se às demais questões as respostas forem afirmativas, torna-se possível a percepção da cultura em processo de transformação, perpassada pela racionalidade, portanto, objeto da
práxis, o que faz do agir humano um passo decisivo para realizações significativas à ruptura
com a realidade vigente e imposta como liberdade em espaço já demarcado pela exclusão social.
Se as respostas forem contrárias às aqui consideradas, é bem provável que os motivos e as dificuldades sustentados como fundamentos para a manutenção do sistema convençam que a realidade afirmada pelo capital, para tudo que ocorre no mundo do trabalho, sejam válidas e tenham que ser aceitas, pois fazem parte do processo de desenvolvimento cujas consequências são inevitáveis e correspondem ao bem social superior ainda não compreendido por aqueles que, anacronicamente, insistem em resistir ou negar o presente como base sólida para uma vida melhor. Entretanto, como não é essa a realidade a ser sustentada, tampouco podemos admiti-la como mal necessário, porque, se assim o fosse, estaríamos negando as realizações e transformações da natureza como constructo da evolução do gênero humano a partir de seu trabalho. Então, buscando outro elemento para contribuir nesse raciocínio, podemos nos valer da citação na qual Dussel (2007a, p. 314) retrata um cenário de onde as contradições veladas pelo capital podem ser reveladas como a negação da ética, sobretudo para o mundo do trabalho:
Parte-se de um “fato” empírico” de “conteúdo”, material, da corporalidade, da negatividade no nível da produção e reprodução da vida do sujeito
humano, como dimensão de uma ética material. Mas “aprende-se” (da
consciência ético-crítica dos velhos) que a afirmação dos valores do “sistema
estabelecido” ou o projeto de vida boa “dos poderosos” é negação ou má
vida para os pobres. E, por conseguinte, isto é julgado negativamente como o que produz a pobreza ou a infelicidade das vítimas, dominados ou excluídos.
A “verdade” do sistema é agora negada a partir da “impossibilidade de viver” das vítimas. Negada lhe é a verdade de uma norma, ato, instituição ou
sistema de eticidade como totalidade.
Das virtudes que sustentam a ética, a veracidade, ou melhor, a qualidade ou atributos pessoais de quem diz da verdade43, ocupa dimensão que precisa ser distinguida, pois faz
43 Segundo Marx (2006c, p. 104): “‘A razão humana não cria a verdade’ – oculta nas profundezas da razão absoluta,
enorme diferença para a compreensão do que são os valores reais e seus sentidos nos ambientes e nas relações onde a presença do homem é o designativo de sua essência44. Na derradeira citação, Dussel já deixa bastante explícito como a “verdade” do sistema, que aqui consideramos como verdade artificial45, induz o gênero humano a se orientar no sentido com
o qual a natureza daquilo que é expresso como verdadeiramente humano perde seu valor. Diríamos que o que de fato ocorre é uma espécie de sistematização da negação da realidade, fazendo que a verdade verdadeira seja objeto em si, e em si se limite. Afinal, na atualidade, essa verdade, a natural, a verdadeira, a expressão subjetiva e objetiva daquilo que representa a sinceridade nas pessoas, não faz parte da construção e manutenção dos valores do sistema capitalista. Portanto, que fique claro, trata-se de sistema do qual o simples fato de admitir a existência já representa como real a possibilidade da negação da verdade.
Uma negação que precisa ser observada como indução do próprio homem a abrir mão de seus valores ou virtudes, transformando-os em deformação moral indutora a vícios, dos quais a mentira é dos principais. Nesse sentido, com Kant (2003b, p. 271), temos nítido entendimento do que representa a mentira para o ser humano, já que, em sua citação, a violação à verdade opera consequências pouco percebidas, em que pese também ser referência recorrente à opacidade instituída no Direito – como instrumento de (in)justiça – no Estado democrático capitalista.
A maior violação do dever de um ser humano consigo mesmo, considerado meramente como um ser moral (a humanidade em sua própria pessoa), é o contrário da veracidade, a mentira (alliud língua promptum, alliud pectore inclusum gerere). Na doutrina do direito, uma inverdade intencional é chama de mentira somente se violar o direito de outrem; mas na ética, onde nenhuma autorização é derivada da inocuidade, fica claro de per si que
portanto contraditórias.”
44Antes de seguir em nossas deduções fundamentadas em Dussel, é relevante que consideremos, com Lukács (1973,
p. 63), o papel exercido pela verdade no processo de conscientização e o que isso implica ideologicamente para as
classes trabalhadoras: “No plano ideológico, isso quer dizer que essa mesma compreensão crescente da essência da
sociedade, em que se reflete a lenta agonia da burguesia, traz ao proletariado um contínuo aumento de força. A verdade é, para o proletariado, uma arma portadora da vitória, e tanto mais seguramente quanto não recue diante de
nada.”
45 A verdade artificial, diferentemente da verdade (verdadeira e natural) que não é objeto da interferência da razão, afinal “a razão humana não cria a verdade” (disse Marx), sofre interferência intencional da razão. À razão se
atribui discernir a verdade da mentira e comprometer-se com sua revelação. Já a manipulação da verdade, a transformação da mentira em verdade, impõe à razão a criação da verdade plástica, artificial, portanto, verdade a ser consumida (com público, validade, tempo e espaço definido) dependendo do processo de formação da
consciência de quem tem contato com ela. Lukács (1973, p. 60), ao mencionar acerca da “contradição dialética”, em virtude da “falsa consciência da burguesia”, contribui para concluir o raciocínio em curso, ou seja: “A
contradição dialéctica na ‘falsa’ consciência da burguesia adquire maior acuidade; a ‘falsa’ consciência converte- se em falsidade da consciência. A contradição, que a princípio não era senão objectiva, torna-se também subjectiva: o problema teórico transforma-se em comportamento moral que influi de modo decisivo em todas as
nenhuma inverdade intencional na manifestação dos pensamentos de alguém pode eximir-se dessa áspera denominação, pois a desonra (sendo um objeto de desprezo moral) que acompanha uma mentira também acompanha um mentiroso, como sua sombra. A mentira pode ser externa (mendacium externun) ou, inclusive, interna. Através de uma mentira externa um ser humano faz de si mesmo um objeto de desprezo aos olhos dos outros; através de uma mentira interna ele realiza o que é ainda pior: torna a si mesmo desprezível aos seus próprios olhos e viola a dignidade da humanidade em sua própria pessoa.
Continuando, mas agora com Lukács (2010), podemos dizer que a opacidade com a qual se fundamenta o ideário capitalista, sobretudo em suas cartas magnas ou em seus arcabouços legislativos, representa enigmas perfeitos cujas exigências de subjetividade estão condicionadas a interesses ideológicos que não se objetivam em compromissos com a verdade ou a ética, tampouco no interesse coletivo, muito pelo contrário, são os fundamentos da intencionalidade objetivada na possibilidade de serem negados.
“O conteúdo e a forma do que aqui entendemos como interesse coletivo tem tanto
mais caráter prevalentemente ideológico quanto mais rudimentar for a respectiva sociedade.” (LUKÁCS, 2010, p. 47). Um dado que torna mais grave a possibilidade de que a prevalência da verdade tenha seu significativo de valor comprometido nas relações que vigem no mundo do trabalho. O número de trabalhadores incluídos em ambientes de trabalho, cujas condições são precárias, representa a maioria nas classes trabalhadoras; por conseguinte, são reflexo da sociedade impactada com rudimentos que travam sua emancipação enquanto gênero humano. Dessa forma, passamos a considerar o que Lukács diz como sendo misto de preocupação e de advertência:
[…] quanto menos os seres humanos de certa fase de desenvolvimento são
capazes de apreender seu ser real, tanto maior tem de ser o papel daqueles complexos de ideias que eles formam diretamente de suas experiências ontológicas e projetam analogicamente no ser para eles ainda inapreensível objetiva e realmente. (LUKÁCS, 2010, p. 47).
A representação da verdade tem dimensões variadas, algumas amplas, inacessíveis, porque o rigor de sua sistematização46 e do que representa para a atualidade histórica restringe a possibilidade de a mentira estar presente em qualquer ambiente da sociedade, anulando a omissão da verdade como meio para se atingir determinado fim. Outra, em dimensão muito limitada, representa relativismo desmedido. Nesse caso, a representação da verdade também
46 Aristóteles, assim como Kant, estão entre os pensadores cujo rigor moral suscita debates fervorosos nos espaços
acadêmicos, inclusive, por vezes irrompendo-se para os outros ambientes. Aristóteles (2002, p. 45) chega a afirmar
que: “[...] com efeito, pareceria ser obrigatório, especialmente a um filósofo, sacrificar mesmo os seus vínculos
fica (ainda mais) comprometida. Não porque a verdade esteja presente, mesmo que minimamente, mas pelo fato de que sua omissão ou negação pode ser admitida como valor determinante para se atingir determinado fim.
Alguns elementos da verdade, ou de sua negação, até aqui apresentados nos dão a possibilidade de termos, a partir da pesquisa, uma tessitura desses reflexos que podem ser sustentados como construção histórica prevalente nos sujeitos da pesquisa.
→ Segundo os sujeitos da pesquisa a “verdade” é assim demonstrada: Nota-se pelo Gráfico 5
que a maioria (76%) dos sujeitos da pesquisa acha que a verdade deve ser dita sempre, mas é fundamental saber o momento correto para dizê-la. Apenas 15% acham que deve ser dita sempre em todas as situações e 9% acreditam que deve ser omitida, se resultar em danos pessoais ou coletivos.
Com relação à confiança, sentimento cuja origem está intimamente interligada à verdade, passamos agora a identificá-la. À confiança atribui-se a possibilidade de nos sentirmos seguros, convictos, de que podemos entregar a determinada pessoa, instituição nossos valores, nossas ideias, nossas pretensões; sejam as de ordem material, física ou espiritual. É nesse caráter imanente de subjetividade presente não só no sentimento de confiança, mas também na realidade objetiva do trato social, que as contradições do que é a verdade, a ética, e o que representam é colocado à prova. Pelo fato de na confiança conter a possibilidade de presumirmos uma espécie de autoconhecimento de nossas limitações, é nela que buscamos deliberações e agimos nas mais diversas situações, mesmo nas mais difíceis de enfrentar quando em nossas ações estão presentes implicações envolvendo pessoas.
Diversos autores – e recorremos à Agnes Heller et al. (1999) no momento – nos