A R EALIDADE DAS C OISAS E O P ROBLEMA DA S INGULARIDADE

Como é sabido, o núcleo da proposta husserliana de fenomenologia jaz na intencionalidade enquanto estrutura essencial da consciência – noção que Husserl retoma de Brentano247

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Sartre, Jean-Paul, La nausée, pp. 184-185.

–, constituindo «a descoberta básica e maior de Husserl, […] o

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Poderá o leitor questionar-se acerca da utilidade desta secção para o desenvolvimento das seguintes. A nossa única justificação é que seria difícil construir uma interpretação minimamente compreensível para o leitor se não ficassem expostos alguns dos pressupostos mais genéricos que constituem o seu horizonte de compreensibilidade, ainda que essa exposição, necessariamente esquemática e genérica, se revele limitada e certamente plena de falhas aos olhos de um especialista em Husserl e mesmo em Heidegger.

247

Veja-se discussão da intencionalidade em Brentano levada a cabo por Husserl em Husserl, Edmund,

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facto de nenhum acto subjectivo ser alguma vez sem objecto»248. Dizer, no quadro da fenomenologia husserliana, que a consciência é intencional significa afirmar que toda a consciência é consciência de alguma coisa:

Por intencionalidade entendemos a peculiaridade de “ser consciência de algo”, própria de processos mentais. Antes de mais, encontramos este maravilhoso carácter próprio, de volta ao qual conduzem todos os enigmas teorético-racionais e metafísicos, no cogito explícito: um apreender é um apreender de algo, talvez uma coisa física; um julgar é um julgar de um complexo-estado-de-coisas predicativamente formado; um avaliar de um complexo-valor predicativamente formado; um desejar de um complexo-desejo predicativamente formado; e assim por diante.249

A concepção husserliana de intencionalidade assenta numa análise semântica dos actos cognitivos em sentido lato. Em traços gerais, a fenomenologia husserliana consiste numa tentativa de assegurar o conhecimento com base em cognições evidentes, ou seja, numa tentativa de fundar o conhecimento em intuições, naquilo a que o próprio chamou de retorno «às coisas mesmas»250. Este apelo foi interpretado por Arendt como significando «“Para longe das teorias, para longe dos livros” em direcção ao estabelecimento da filosofia como ciência rigorosa»251, considerando-o «um apelo crédulo e não-rebelde»252, mas que teve o mérito de distinguir «“entre um objecto de erudição e uma matéria de pensamento”»253

248

« Husserl’s basic and greatest discovery […], the fact that no subjective act is ever without an object […].», Arendt, Hannah, «Thinking», LoM, p. 46.

, sendo que Husserl e aqueles que o seguiram – Heidegger, Jaspers, a própria Arendt, entre muitos outros – estavam apenas interessados no segundo.

249

„Wir verstanden unter Intentionalität die Eigenheit von Erlebnissen, »Bewußtsein von etwas zu sein«. Zunächst trat uns diese wunderbare Eigenheit, auf die alle vernunfttheoretischen und metaphysischen Rätsel zurückführen, entgegen im expliziten cogito: ein Wahrnehmen ist Wahrnehmen von etwas, etwa einem Dinge; ein Urteilen ist Urteilen von einem Sachverhalt; ein Werten von einem Wertverhalt; ein Wünschen von einem Wunschverhalt usw.“, Husserl, Edmund, Ideen I, p. 188.

250

Para Arendt: «The attraction of Husserl’s phenomenology sprang from the anti-historical and anti- metaphysical implications of the slogan “Zu den Sachen selbst”; and Heidegger, who “seemingly remained on the metaphysical track”, actually also aimed at “overcoming metaphysics” […].» («A atracção da fenomenologia de Husserl brotou das implicações anti-históricas e anti-metafísicas do bordão “Zu den Sachen selbst”; e Heidegger, que “aparentemente permaneceu no trilho metafísico”, efectivamente também visou “superar a metafísica” […].»), Arendt, Hannah, «Thinking», LoM, p. 9.

251

«[…] “Away from theories, away from books” toward the establishment of philosophy as a rigorous science which would take its place alongside other academic disciplines.», Arendt, Hannah, «Martin Heidegger at 80», New York Review of Books, October 21, 1971, Volume 17, Number 6.

252

«[…] a naïve and unrebellious cry […].», Arendt, Hannah, Arendt, Hannah, «Martin Heidegger at 80»,

New York Review of Books, October 21, 1971, Volume 17, Number 6.

253

«[…] they could distinguish “between an object of scholarship and a matter of thought”», Arendt, Hannah, Arendt, Hannah, «Martin Heidegger at 80», New York Review of Books, October 21, 1971, Volume 17, Number 6.

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O conceito husserliano de fenomenologia como ciência de rigor compreende-a, simultaneamente, como teoria geral do conhecimento e como ciência cujo objecto próprio é o fenómeno. Enquanto teoria geral do conhecimento, a fenomenologia adquire o sentido kantiano de transcendental como investigação das condições de possibilidade de todo o conhecimento, isto é, uma clarificação dos actos portadores de cognição, independentemente de qualquer consideração de ordem metafísica:

Os conceitos lógicos, enquanto unidades de pensamento dotadas de validade, devem ter a sua origem na intuição; eles devem, através da abstracção ideadora, despontar com base em certas vivências, e devem comprovar-se sempre outra vez em cada nova consumação desta abstracção, devem ser captados na sua identidade consigo próprios.254

O ponto de partida da proposta fenomenológica de Husserl – e a base do seu apelo a um retorno “às coisas mesmas” – é uma crítica ao psicologismo, mais especificamente ao psicologismo compreendido como psicologia experimental de pendor positivista ou como filosofia natural, relativamente à qual tanto a lógica como a teoria do conhecimento seriam disciplinas subordinadas. Assim compreendidas, as leis da lógica e da teoria do conhecimento só poderiam ter validade objectiva, isto é, aspirar à necessidade e à universalidade, por intermédio da experimentação, a partir das suas determinações espácio-temporais.

Para a ciência experimental, só as realidades factuais, espácio-temporalmente determinadas, podem ser objecto de conhecimento; caso contrário, seriam privadas de qualquer pretensão à objectividade e cairiam no domínio do subjectivo. Os objectos próprios da ciência de cariz positivista são as singularidades fácticas e qualquer reivindicação de fundamentos e formulação de leis assume um pendor indutivo, isto é, só é possível a partir de generalizações sistematicamente postas à prova por intermédio da experimentação, a qual se limita a confirmar ou a infirmar supostas leis da natureza sempre já dadas e que escapam a qualquer ipo de conhecimento a priori.

Um processo semelhante ocorre, na perspectiva do psicologismo, com respeito aos fenómenos psíquicos, nomeadamente no que concerne à lógica e aos actos que comportam conhecimento, os quais deveriam também ser considerados leis do

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„Die logischen Begriffe als geltende Denkeinheiten müssen ihren Ursprung in der Anschauung haben; sie müssen durch ideirende Abstraktion auf Grund gewisser Erlebnisse erwachsen und im Neuvollzuge dieser Abstraktion immer wieder neu zu bewähren, in ihrer Identität mit sich selbst zu erfassen sein.“, Husserl, Edmund, LU, Bd. 2 I-V, p. 5 (pp. 29-30 na edição portuguesa).

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pensamento, leis da natureza. Enquanto leis da natureza, quer as leis lógicas, quer os critérios de validade objectiva – necessidade e universalidade – do conhecimento não poderiam encontrar justificação imediata a priori – na medida em que ele mesmos constituiriam condições de possibilidade da objectividade da própria experiência –, mas deveriam buscar o seu fundamento através de um processo indutivo com base em factos psíquicos dados. Assim, a filosofia tornar-se-ia numa verificação do processo de conhecimento, em identidade estrita com a psicologia tomada como ciência natural, ciência experimental da qual a lógica e a teoria do conhecimento fariam derivar a sua validade objectiva.

A objecção de Husserl a este modo de conceber a filosofia consiste numa dificuldade de princípio, a saber: se todas as leis são invariavelmente fundadas por intermédio da generalização das relações entre factos singulares, ou seja, indutivamente, então não só todas as leis são contingentes, mas são apenas relativas aos factos a partir dos quais foram generalizadas, sem poderem aspirar a qualquer universalidade e, consequentemente, a qualquer validade objectiva.

Em reforço da crítica de Husserl, podem ser encontrados princípios na lógica, como os princípios de identidade e não-contradição, que são válidos a priori, independentemente da consideração empírica dos factos. Como afirma João Paisana:

Se as leis lógicas são leis a priori, universalmente válidas, nunca poderão ser justificadas por via indutiva tomando como ponto de partida experiências particulares. De resto, as leis lógicas, enquanto universais, são absolutamente certas, ao passo que as leis empíricas, enquanto indutivas, são apenas prováveis.255

Em suma, quando analisadas a partir de si mesmas, fora de quaisquer processos onde assumam uma função de verificação e validação de supostas leis naturais, as coisas singularmente tomadas – por si mesmas e a partir de si mesmas ou auto kath’ hauto – carecem de fundamento, sendo afectadas por um incerteza que se traduz, ontologicamente, numa espécie de falta de realidade.

Fazendo eco deste paradoxo apontado por Husserl, Arendt entendia este estado de coisas como um factor estruturante de toda a era moderna256

255

Paisana, João, Fenomenologia e Hermenêutica: A Relação entre as Filosofias de Husserl e Heidegger, p. 32.

, e não apenas dos finais do séc. XIX, inícios do séc. XX. Arendt descreve as escolas filosóficas pós-hegelianas

256

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como filosofias epigonais – incluindo a fenomenologia husserliana, apesar dos seus esforços257 –, no sentido de serem descendentes e reproduzirem a concatenação totalizante e teleologicamente orientada dos fenómenos da natureza e da história levada a cabo por Hegel, a qual esvaziou o singular de sentido próprio quando desvinculado da processualidade histórico-natural. Essa concatenação aprisionou a realidade numa totalidade processual de efectivação da identidade entre pensar e ser – ainda que na sua formulação moderna258

De facto, segundo Hannah Arendt, a modernidade confrontou-nos com o facto de nos encontrarmos diante de um mundo marcado pela contingência, um mundo que contém entes de cuja realidade não conseguimos dar conta, entes cuja existência escapa a qualquer tentativa de fundamentação. Como tal, tais entidades são marcadas pela incerteza. De acordo com Arendt:

–, resultando na rebelião dos próprios filósofos contra a filosofia, entendida como fundada nessa identidade postulada, bem como na consequente desvinculação da singularidade com respeito ao todo e, como tal, na experiência do carácter infundado de todo o singular.

O sentido moderno da natureza desconcertante do mundo tem tido sempre origem na percepção de que as coisas individuais forma arrancadas ao seu contexto funcional. […] Quer se escolha interpretar este sentido de desassossego sociológica ou psicologicamente, a sua base filosófica é esta. O contexto funcional do mundo no qual eu também estou incluído pode sempre explicar e justificar, por exemplo, por que há cadeiras ou mesas de todo. Mas nunca será capaz de me fazer compreender por que esta mesa é. E é a existência

desta mesa, aparte das mesas em geral, que suscita o choque filosófico.259

A questão que este estado de coisas despertou em Husserl pode ser formulada do seguinte modo:

a) Se a generalização a partir de factos não é garantia de qualquer fundamento para a realidade;

257

Veja-se Arendt, Hannah, «What is Existential Philosophy?», EU, p. 164.

258

Ver Parte I.

259

« The modern sense of the world's discomfiting nature has always originated in the perception that individual things have been torn out of their functional context. […]However one chooses to interpret this sense of unease sociologically or psychologically, its philosophical basis is this: The functional context of the world in which I too am included can always explain and justify why, for example, there are tables or chairs at all. But it will never be able to make me understand why this table is. And it is the existence of this table, quite apart from tables in general, that evokes the philosophical shock.»Arendt, Hannah, «What is Existential Philosophy?», EU, p. 165.

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b) Se esta generalização nos faz retornar uma e outra vez aos factos em ordem a validar leis que, dessa forma, mostram ser sempre provisórias e incertas;

c) Então, como se pode constituir a objectividade ou validade objectiva – isto é, a necessidade e a universalidade do conhecimento – a partir da singularidade fáctica? Como se constitui a objectividade a partir do subjectivo? Como chega o em-si da objectividade à representação no conhecimento, tornando-se, ao mesmo tempo, de novo subjectivo, isto é, não perdendo o seu carácter de singularidade fáctica?

Para Arendt, a resposta husserliana a este “choque filosófico” reside justamente na compreensão destas coisas isoladas – os entes – como objectos captados pelos actos de consciência e reintegrados na unidade da vida consciente. Por intermédio desse desvio da consciência, a questão da realidade do mundo, das coisas e de qualquer sujeito empírico enquanto um entre muitos é suspensa, tornada aparentemente irrelevante ante uma consciência que, capaz de conceber todos os entes como objectos da sua actividade cognoscente, transforma o ser compreendido como objectividade vinda à presença no espaço da subjectividade no ser do mundo, no ser da própria realidade. Tendo a consciência como actividade constitutiva do seu ser e reconduzido à unidade do fluxo das suas vivências, o mundo perderia o seu carácter contingente e tornar-se-ia num mundo criado, fundado na e pela consciência, no e pelo sujeito.

Não admira, pois, que a fenomenologia encerre, desde as suas origens em Husserl, um repensar do projecto cartesiano, seja no sentido da radicalização do seu pendor subjectivante – como parece ser o caso da proposta husserliana –, seja no sentido da superação da viragem subjectiva – impulso director da prática arendtiana, explicitamente referido por Arendt no final do seu ensaio de explicitação da filosofia da existência, quando afirma:

A existência ela mesma nunca é, pela sua natureza, isolada. […] A existência pode apenas desenvolver-se na vida partilhada de seres humanos habitando um mundo comum dado a todos eles. […] O movimento de transcendência do pensamento, um movimento básico para a natureza do homem, e o fracasso do pensamento inerente nesse movimento, traz-nos pelo menos a uma recognição de que o homem enquanto “senhor dos seus pensamentos” não só é mais do que aquilo que pensa […], mas é também constitutivamente um ser que é mais do que um Si-mesmo e quer mais do que a si mesmo. Com esta compreensão, a filosofia existencial emergiu do seu período de preocupação com a Si-mesmidade.260

260

«Existence itself is, by its very nature, never isolated. […] Existence can develop only in the shared life of human beings inhabiting a given world common to them all. […] The movement of transcendence

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A consequência mais marcante desta separação da filosofia com respeito a qualquer forma de lei natural inerente aos acontecimentos – da qual estes seriam emanações espácio-temporalmente determinadas assinalando uma qualquer teleologia ou progressão com vista à realização histórica de um princípio genésico por si indicado, mas que ele mesmo se furta à espácio-temporalidade, servindo apenas de princípio de determinação propriamente metafísico (meta-físico porque meta-experiencial) e constituindo a unidade significativa das manifestações particulares – foi a libertação do singular, da própria factualidade e, com ela, do ser humano concreto com respeito a quaisquer fluxos históricos ou naturais, transformando-o na preocupação principal da inquirição filosófica261

Esta despretensão ou modéstia de Husserl – como Arendt chama a esta libertação husserliana, assinalando o facto de não ser aí reivindicada qualquer ordem de razões ou de sentido que não possa ser encontrada na própria singularidade fenoménica – é o reflexo do seu enfoque nas “coisas mesmas”.

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