R ADICALIDADE DO L EGADO K ANTIANO : A E XISTÊNCIA COMO P ARADOXO

No referido texto, Arendt apresenta uma enunciação sumária de existência que dá o mote para as suas considerações posteriores:

O termo “existência” denota simplesmente o Ser (Sein) do homem, independentemente de todas as qualidades e capacidades que qualquer indivíduo possa possuir e que estão acessíveis à investigação psicológica.316

E acrescenta, ainda no mesmo parágrafo:

Não é, contudo, coincidência que a palavra “existência” tenha tomado o lugar da palavra “Ser” e nesta mudança terminológica esteja contido um dos problemas fundamentais da filosofia moderna.317

315

Para confirmar que efectivamente é assim basta atender à análise arendtiana da Kehre em LoM, na qual se torna evidente que, apesar de algumas alterações de terminologia e de foco na análise, o essencial da posição heideggeriana se mantém inalterado. Num estilo mais acessível e certamente mais amigável do que o utilizado em «What is Existential Philosophy?», Arendt reitera a sua perspectiva acerca da filosofia heideggeriana também em «Martin Heidegger at Eighty». Veja-se Arendt, Hannah, «Willing», LoM, pp. 172 e seguintes e ainda Arendt, Hannah, «Martin Heidegger at 80», New York Review of Books, October 21, 1971, Volume 17, Number 6. As páginas dedicadas por Arendt à análise heideggeriana do fragmento de Anaximandro são reveladoras da relação ambígua que Arendt mantém, ao longo da sua vida, com o pensamento heideggeriano, ora rejeitando-o, ora entrevendo nele algo de completamente novo e anteriormente impensado. Isso não altera, contudo, a sua posição crítica de fundo, apenas contribui para a matizar e tornar mais complexa.

316

«The term “existence” denotes simply the Being (Sein) of man, independent of all the qualities and capabilities that any individual may possess and that are accessible to psychological investigation.», Arendt, Hannah, «What is Existential Philosophy?», EU, p. 163.

317

«It is, however, no coincidence that the word “existence” has taken the place of the word “Being” and in this terminological change one of the fundamental problems of modern philosophy is contained.», Arendt, Hannah, «What is Existential Philosophy?», EU, pp. 163-164.

180

Muito embora a filosofia moderna, o momento em que a preocupação com a existência assume um lugar decisivo, tenha tido em Descartes e na dúvida hiperbólica a sua primeira expressão, pondo em questão o carácter de auto-evidenciação do conceito clássico de Ser vigente na filosofia pelo menos desde Parménides318

O conceito clássico de ser estava assente no pressuposto de uma coincidência ou declinação conjunta de essência e existência e da sua unidade com o pensar concebido como contemplação, capacidade de acolher directamente e de modo imediato – de intuir ou ter imediatamente presente – tudo aquilo que se mostra por si mesmo e a partir de si mesmo (auto kath’ hauto). Nessa medida, todo o existente era, enquanto evidente por si mesmo, passível de ser intuído pelo pensar e, como tal, pensável; e todo o pensável, por que era intuição daquilo que é ou se apresenta a si mesmo, existia.

, Arendt considera que é Kant o verdadeiro fundador da filosofia moderna, assim assinalando a inspiração transcendental das suas próprias análises.

Para Arendt, foi Kant quem verdadeiramente

[…] estilhaçou essa unidade […] [roubando] ao homem a sua antiga segurança no Ser, revelando a antinomia inerente na estrutura da razão; e, pela sua análise das proposições sintéticas, ele provou que, numa proposição que faça uma afirmação acerca da realidade, alcançamos para lá do conceito (essentia) de qualquer coisa dada.319

Foi com Kant e, posteriormente, com Kierkegaard, que a ciência, ou seja, o plano da coincidência necessária entre pensar e ser, entre essentia – o ser-pensado ou o conceito – e existentia – o estar-a-ser propriamente dito –, se tornou irrelevante e se revelou incapaz de justificar e fundar uma realidade cujo único elemento de interesse é a sua existência mesma, o facto de ser, desnudado de qualidades.

Mas o que significa isto concretamente?

Segundo Kant, não é possível qualquer representação de objectos por intermédio dos conceitos puros do entendimento numa completa independência com respeito às condições espácio-temporais da sensibilidade, pois isso implicaria uma ausência das condições da sua realidade objectiva.

318

Os contornos desta alteração foram abordados exaustivamente por nós no capítulo dedicado à Modernidade, pelo que nos dispensamos de o voltar a fazer aqui de modo pormenorizado.

319

«[Kant] shattered that unity [robbing] man of the ancient security in Being by revealing the antinomy inherent in the structure of reason; and by his analysis of synthetic propositions, he proved that in any proposition that makes a statement about reality, we reach beyond the concept (the essentia) of any given thing.», Arendt, Hannah, «What is Existential Philosophy?», EU, p. 168.

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E é esta realidade objectiva – a qualidade de res ou coisidade do objecto visado no acto de conhecimento, dada por intermédio da sensibilidade no fenómeno, mas que excede esse mesmo acto – que é indicativa de uma existência possível do objecto independentemente da mente, isto é, a sua possível existência como coisa, por si mesma e a partir de si mesma.

Como tal, a existência tem de estar sempre já sensivelmente dada para que a coisa seja possível. Nessa medida, a realidade é sempre contingente e nunca necessária, está sempre dependente de algo, a existência, cuja certeza não está garantida, que pode ou não ser o caso.

De facto, para Kant, a existência não é um conceito, uma categoria ou um predicado, não é um ser do pensamento, pois todos os juízos acerca da realidade carregam consigo uma significação que excede o mero conceito da coisa dada – ou seja, a identidade estrita entre essência e existência –, destruindo assim a universalidade e a necessidade do ser, transformando a realidade numa realidade possível, que justamente por essa razão se configura como humana e, como tal, se experiencia como contingente320

Todo o juízo de conhecimento toma a forma de “A é b”, e a sua verdade objectiva ou, em termos kantianos, a sua validade objectiva – cujos critérios são a necessidade e a universalidade – nada nos diz acerca da existência do sujeito de predicação, apenas acerca da adequação da forma do juízo ao conceito ou síntese de representações que constitui o objecto dado na experiência. Como diz Kant, numa passagem de KrV já referida por nós,

.

[…] pensamentos sem conteúdo são vazios; intuições sem conceitos são cegas. Pelo que é tão necessário tornar sensíveis os conceitos (isto é, acrescentar-lhes o objecto na intuição) como tornar compreensíveis as intuições (isto é, submetê-las a conceitos).321

Como tal, conhecer é sempre um acto de reconhecimento da validade ou da invalidade objectiva da síntese a priori do diverso, a qual se antecipa ao juízo de conhecimento, preparando o dado de modo a tornar possível a sua experiência.

320

Veja-se a refutação da prova ontológica da existência de Deus apresentada em Kant, KrV, AA III, B620-B630.

321

„Gedanken ohne Inhalt sind leer, Anschauungen ohne Begriffe sind blind. Daher ist es eben so nothwendig, seine Begriffe sinnlich zu machen (d. i. ihnen den Gegenstand in der Anschauung beizufügen), als seine Anschauungen sich verständlich zu machen (d. i. sie unter Begriffe zu bringen).“, Kant, Immanuel, KrV, AA III, B75.

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Mas todo o juízo, subjectivamente tomado – ou seja, no acto mesmo de síntese que o caracteriza –, pressupõe aquilo que se oferece ao acto sintético como um “isso que existe”, numa experiência não menos verdadeira ou, pelo menos, não menos tida por verdadeira do que a experiência objectiva, mas que, sendo subjectiva, nunca pode ser universalmente válida e se mostra, portanto, como paradoxal.

Consequentemente, «a ciência […] já não entrega qualquer verdade ao homem, qualquer verdade de interesse para o homem»322

O propósito de Kant ao afirmar que o ser do humano carrega consigo uma dimensão de realidade à qual não se chegaria por intermédio do mero conhecer foi estabelecer a autonomia do humano, definida nos seguintes termos:

, pois é incapaz de alcançar a dimensão do real descoberta pelo ser do humano, isto é, o facto mesmo de existir sem razão.

Autonomia da vontade é aquela sua propriedade graças à qual ela é para si mesma a sua lei (independentemente da natureza dos objectos do querer). O princípio de autonomia é, portanto: não escolher senão de modo a que as máximas da escolha estejam incluídas, simultaneamente, no querer mesmo, como lei universal.323

Ser humano significa, assim, ser capaz de se arrancar a leis vindas de fora – à heteronomia ou causalidade natural – e compreender-se inteiramente no contexto de leis dadas por si a si mesmo, de acordo com o princípio de autonomia. Como afirma Arendt:

O propósito de Kant de destruição do antigo conceito de Ser foi estabelecer a autonomia do homem, o que ele mesmo chamou de dignidade do homem. Ele foi o primeiro filósofo a tentar compreender o homem inteiramente no interior do contexto de leis inerentes ao homem e a separá-lo do contexto universal do Ser no qual ele é apenas uma coisa entre outras […].324

322

«[…] science […] no longer yields up any truth to man, no truth of any interest to man.», Arendt, Hannah, «What is Existential Philosophy?», EU, p. 168.

323

„Autonomie des Willens ist die Beschaffenheit des Willens, dadurch derselbe ihm selbst (unabhängig von aller Beschaffenheit der Gegenstände des Wollens) ein Gesetz ist. Das Princip der Autonomie ist also: nicht anders zu wählen als so, daß die Maximen seiner Wahl in demselben Wollen zugleich als allgemeines Gesetz mit Begriffen seien.“, Kant, Immanuel, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, p. 440 (p. 77 da edição portuguesa).

324

«The purpose of Kant’s destruction of the ancient concept of Being was to establish the autonomy of

man, what he himself called the dignity of man. He is the first philosopher to attempt to understand man entirely within the context of laws inherent in man and to separate him out from the universal context of Being in which he is only one thing among others […].», Arendt, Hannah, «What is Existential Philosophy?», EU, p. 170.

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Ou seja, podemos pensar o que quisermos acerca da realidade, mas esta, devido à nossa condição mesma, estará sempre condicionada pela nossa capacidade de a ela acedermos, pelo facto de a nossa existência estar sempre já dada e de essa existência não descobrir a realidade como necessária, mas como contingente, o que é o mesmo que dizer, neste contexto, como infundada, constituindo por essa razão o horizonte de possibilidade da autodeterminação do humano.

Esse é o núcleo do projecto kantiano, o qual conduz à sua radicalidade o momento inaugural, de uma perspectiva filosófica, da Era Moderna: a dúvida cartesiana e a sua expressão existencial no ego sum, ego existo, a qual colocou pela primeira vez a questão acerca da realidade do Eu em termos modernos, apenas para lhe escapar por via de uma resposta em termos tradicionais325. Na perspectiva de Arendt,

[…] esta resposta de modo nenhum prova a existência do ego cogitans, mas, na melhor das hipóteses, apenas a existência de cogitare. Por outras palavras, nenhum Eu verdadeiramente vivo pode alguma vez emergir do “Eu penso”, mas apenas um Eu que é criação do pensamento. Esta é a coisa crucial que sabemos desde Kant.326

Longe de ser um sujeito no sentido de um hupokeimenon, uma substancialidade subjacente compreendida à imagem da extensão, um mero ser de pensamento despojado de realidade própria, o humano faz-se sujeito arrancando-se, por via da sua capacidade legisladora e da necessidade da razão, a um ser aparentemente necessário, universal e indiferente. Liberta-se, desse modo, de uma realidade que não é propriamente sua, possibilitando a autodeterminação dos seus actos e conferindo, desse modo, uma dignidade própria à existência dada com base nas determinações livres da sua capacidade legisladora. O humano é a medida de si mesmo, pois é a medida do seu ser.

No entanto, esta dinâmica de constituição de si em sujeito vivo, num sujeito real e não meramente formal327

325

Ver capítulo dedicado à Modernidade.

, descobre como contraparte o facto de, uma vez saídos da

326

[…] this answer in no way proves the existence of the ego cogitans but, at best, only the existence of

cogitare. In other words, no truly living I can ever emerge from “I think”, but only an I that is a creation

of thought. This is the crucial thing we have known since Kant.», Arendt, Hannah, «What is Existential Philosophy?», EU, pp. 168-169.

327

A formalidade do “Eu penso” e a obrigatoriedade da sua presença possível em todas as determinações da existência não implica que seja esse mesmo “Eu penso” o sujeito vivo que aí se constitui. Segundo Kant, „[...] unser eigenes Subjekt nur als Erscheinung, nicht aber nach dem, was es an sich selbst ist, erkennen. Dagegen bin ich mir meiner selbst in der transzendentalen Synthesis des Mannigfaltigen der Vorstellungen üherhaupt, mithin in der synthetischen ursprünglichen Einheit der Apperzeption, bewußt, nicht wie ich mir erscheine, noch wie ich an mir selbst bin, sondern nur daß ich bin.“ («[…] conhecemos o nosso sujeito apenas como fenómeno e não tal como é em si. Ao contrário, tenho consciência de mim

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esfera subjectiva e em resultado da exigência de universalidade e de necessidade inerente ao imperativo categórico e à capacidade legisladora de que ele é lei suprema, os seus actos deixarem de ser livres e se inscreverem na esfera da causalidade natural, a qual serve de condição às suas acções.

Paradoxalmente, a liberdade do ser do humano, a qual lhe permite aceder a uma realidade própria, é abandonada assim que é posta em prática no acto que dela resulta. É à universalidade, à necessidade e à indiferença do existir que o humano tem de voltar, abandonando-se às consequências imprevisíveis dos seus próprios actos, em ordem a que a sua liberdade possa exercer-se uma vez mais como acto de distinção e de determinação da sua dignidade própria328, «a condição […] graças à qual qualquer coisa pode ser um fim em si mesma»329, não obedecendo «a outra lei senão àquela que ele mesmo simultaneamente dá»330

Segundo Arendt, este é o «legado paradoxal de Kant: assim que o homem atinge a maioridade e é declarado autónomo, ele é também completamente aviltado»

.

331

. Para a autora, de todos os filósofos que lidaram com o paradoxo presente nos conceitos de liberdade e dignidade humana propostos por Kant, apenas Jaspers conserva e explora esta liberdade paradoxal. De acordo com Arendt:

próprio na síntese transcendental do diverso das representações em geral, portanto na unidade sintética originária da apercepção, não como apareço a mim próprio, nem como sou em mim próprio, mas tenho apenas consciência de que sou.»), Kant, Immanuel, KrV, AA III, B156-157. Ou seja, sou apenas notificado da facticidade da minha existência, a qual não é um fenómeno em sentido kantiano – ou seja, passível de conhecimento e de formalização. A existência é dada no acto da sua determinação de acordo com o tempo e, por essa razão, „Das Bewußtsein seiner selbst ist also noch lange nicht ein Erkenntnis seiner selbst […]“ («a consciência de si mesmo está, pois, bem longe de ser um conhecimento de si mesmo […]»), Kant, Immanuel, KrV, B158. Como tal, „Das, Ich denke, drückt den Aktus aus, mein Dasein zu bestimmen. Das Dasein ist dadurch also schon gegeben, aber die Art, wie ich es bestimmen, d. i. das Mannigfaltige, zu demselben gehörige, in mir setzen solle, ist dadurch noch nicht gegeben. Dazu gehört Selbstanschauung, die eine a priori gegebene Form, d. i. die Zeit, zum Grunde liegen hat, welche sinnlich und zur Rezeptivität des Bestimmbaren gehörig ist.“ («O “eu penso” exprime o acto de determinar a minha existência. A existência é, pois, assim já dada, mas não ainda a maneira pela qual devo determiná-la, isto é, pôr em mim o diverso que lhe pertence. Para tal, requer-se uma intuição de si mesmo, que tem por fundamento uma forma dada a priori, isto é, o tempo, que é sensível e pertence à receptividade do determinável.»), Kant, Immanuel, KrV, AA III, B158.

328

Que esse Ser seja compreendido como história e que a história seja parte da natureza humana é um traço da filosofia kantiana, que transforma a humanidade em sujeito histórico. A história é sempre história do progresso da liberdade, da realização dos fins da natureza no que diz respeito ao homem.

329

„[…]das aber, was die Bedingung ausmacht, unter der allein etwas Zweck an sich selbst sein kann, hat nicht bloß einen relativen Werth, d. i. einen Preis, sondern einen innern Werth, d. i. Würde.“, Kant, Immanuel, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, p. 435 (p. 72 da tradução portuguesa).

330

„[...] das keinem Gesetze gehorcht als dem, das es zugleich selbst giebt.“, Kant, Immanuel,

Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, p. 434 (p. 71 da tradução portuguesa).

331

«[…] this paradoxical legacy of Kant’s: just as man comes of age and is declared autonomous, he is also utterly debased.», Arendt, Hannah, «What is Existential Philosophy?», EU, p. 171.

185

Para Jaspers, a existência não é uma forma de Ser, mas uma forma da liberdade humana, a forma na qual “o homem, enquanto espontaneidade potencial, rejeita a concepção de si mesmo como mero resultado”. A existência não é ser do homem enquanto tal e enquanto um dado; ao invés, “o homem é […] existência possível”. A palavra “existência” significa aqui que o homem alcança realidade apenas na medida em que age a partir da sua própria liberdade enraizada na espontaneidade, e “conecta-se com a liberdade de outros através da comunicação”.332

Quer isto dizer que a realidade do ser-dado, a facticidade da existência, não é a negação da liberdade humana, mas antes o horizonte a partir do qual a liberdade humana se diferencia e se concretiza como expressão última do paradoxo kantiano: «é apenas por que não me fiz a mim mesmo que eu sou livre. Se eu me tivesse feito a mim mesmo, eu teria sido capaz de me prever a mim mesmo e, consequentemente, ter-me-ia tornado não-livre»333. Assim, é apenas por que o humano se experiencia como ser- condicionado ou, numa formulação posterior a Kant, como falta de liberdade – no sentido de ausência de fundamento próprio e, como tal, de necessitar e depender de uma garantia da sua auto-suficiência e de subsistência – que pode transcender os seus condicionamentos em direcção ao ser, que a liberdade se constitui em possibilidade real e o ser do humano num paradoxo vivo cuja resolução definitiva determinaria a aniquilação da humanidade no homem.