OS DESCAMINHOS DA MODERNIDADE DOS MODERNOS: A CENTRALIDADE DA RAZÃO
11. Outra forma de afirmar a centralidade da técnica: processos sociais evolutivos desacoplados de contextos ou orientações valorativas
Essa concepção, aparentemente simples da modernidade, inaugura uma perspectiva de sociedade totalmente diferente daquela que a tradição sociológica produziu e produz. Para começar, poderíamos perguntar o que, na teoria luhmanniana, produz a unidade das sociedades, independentemente se se trata de sociedades segmentárias, estratificadas ou modernas? A comunicação87. É esta que deslinda tanto a diferença da unidade quanto a unidade da diferença: a diferença da unidade ocorre quando a comunicação desvia-se do modelo estrutural da sociedade surgindo uma comunicação imprevista, que assume aspecto de ameaça contra expectativas já estabilizadas. A reação a essa comunicação imprevista é dada por outra comunicação que, ou recusa ou aceita a integração desse desvio, para produzir a reestabilização por meio da unidade da diferença88. Ou seja,
ver para que se pode usá-la. Somente quando se instituem cargos públicos para desfazer-se dos reis deve- se politizar, em conseqüência, aqueles que os ocupam, e com isso se criam as condições que mais tarde se celebram como „democracia‟. Por isso, o conceito não inclui tão pouco a ideia de uma busca de soluções cada vez melhores para os problemas. O que melhor explica ao mesmo tempo é que a evolução da sociedade pode permanecer detida em aquisições limitadas (ou até inadequadas) quando com elas se satisfaz o nível de exigências que com elas surgira; ou, como no caso da magia, quando cumprem funções que nem se quer estão contempladas” (Luhmann, 2007:402).
86Luhmann, 2007:393.
87“O crescimento da probabilidade do improvável constituiu a fórmula em que se entrecruzam a teoria social, a teoria da evolução e a teoria dos meios de comunicação. A normalização das estruturas sociais mais improváveis impõe elevadas exigências aos meios de comunicação, que se refletem na sua semântica; a evolução é o conceito que deve esclarecer como é possível que possa ocorrer algo semelhante” (Luhmann, 2008:24).
mesmo quando a seleção é negativa existe uma variação uma vez que a manutenção da ordem anterior foi selecionada ao invés da integração do desvio89. Esses elementos da unidade evolutiva são intensamente complexificados na situação das sociedades modernas caracterizadas, sobretudo, pela avalanche de possibilidades (alternativas) que não podem ser incorporadas ou realizadas. E estas não desaparecem simplesmente, continuam fazendo parte do mundo ambiente no qual parecem caber tudo que não adentra a diferença operada no interior dos sistemas. Eis aqui sempre à espreita o ponto de partida da teoria dos sistemas: a diferença entre sistemas sociais e mundo-ambiente dos sistemas. A função de cada subsistema (todos fazem parte do sistema social) é garantir sua própria autonomia interna não permitindo que o mundo exterior adentre seus limites e reconduza suas operações: essa possibilidade seria sua morte. Assim, a “normalização” e normatização do social na perspectiva sistêmica dependem do que toda tradição do pensamento social moderno considerou nefasto para as culturas humanas, ou seja, a distinção entre técnica e valor, entre procedimento e moralidade, entre código e razão substancial.
Reparem que a distinção não se estriba mais sob aquela entre racionalidades (instrumental ou substantiva). Luhmann esforça-se por manter a diferença entre sistemas e racionalidade, mas apenas enquanto um esquema de distinção possível, uma vez que a forma sistema/ambiente não se reduz a forma sistema/racionalidade; senão estaríamos ignorando a compreensão mais ampla e complexa que a teoria sistêmica desenvolve do mundo ambiente. Pode-se traduzir, de maneira mais direta, essa relação de dois lados entre técnica/valor a partir da comparação entre os processos evolutivos do amor romântico e a técnica. Posto que, tal como a técnica desacoplou-se das estruturas valorativas (concepções cosmológicas, religiosas e moralizantes) tornando-se uma técnica de comunicação ou uma “simplificação que funciona”90, também o amor
romântico desacoplou seu “código de comunicação generalizada” de contextos valorativos condicionantes, como os interesses familiares. Assim, a técnica tal como o amor romântico, a política, a economia, a educação, etc., procede por meio de seleção de possibilidades plurais senão não poderíamos inclusive conhecer sociedades minimamente coesas ou mesmo civilizadas. No caso do amor, a falência da comunicação e de seus códigos na seleção das possibilidades resulta em circunstâncias
89“Toda variação traz forçosamente como conseqüência uma seleção. Ainda quando não tenha lugar uma seleção positiva acontece de todos os modos uma seleção, porque então a variação (ligada à operação) desvanece-se sem mudar as estruturas, deixando tudo tal como era e como é” (Luhmann, 2007:374). 90Luhmann, 2007:414; Luhmann, 2006:135.
semelhantes àquela vivida por Don Juan91, cuja insatisfação e incompletude o aniquilavam. Portanto, a técnica é um importante operador da comunicação que perfaz a estruturação dos sistemas, fundamentalmente importante na evolução social, e, exatamente por isso, nada tem a ver com o caráter racional ou não racional das sociedades.
Dessa maneira, passa a segundo plano a clássica problemática da eleição dos meios para alcançar um fim (ou melhor, de um fim para os meios existentes), e perde também com isso o tão debatido debate da racionalidade intencional muito de seu significado. A preocupação por outras formas de racionalidade (descritiva, como em Max Weber, ou a comprometida, como em Habermas) perde igualmente importância. A forma da técnica perde, por conseguinte, sua propriedade característica de ser uma forma da racionalidade, não tendo então muito sentido opô-la a outras formas de racionalidade (isto é, sobre sua distinção determinativa). A técnica é uma instalação (eficaz, mais ou menos eficaz, ineficaz). A crescente utilização da técnica na sociedade moderna não implica, então, nenhum juízo acerca da racionalidade da sociedade (Luhmann, 2008:137).
Esse conceito de comunicação92 ao qual a técnica se liga distingue-se, profundamente, daquele conceito de comunicação empreendido por Habermas. Habermas é um pensador estritamente vinculado a chamada “virada lingüística” do século XX em que a linguagem e/ou a comunicação tornaram-se o elemento fundamental para as ciências bem como para a filosofia. Particularmente nesse pensador, a comunicação, mediante procedimentos generalizados do uso da fala e remissões ao mundo da vida culturalmente compartilhado, produz a possibilidade da sociabilidade, cujo relacionamento intersubjetivo é sua condição necessária. Em Luhmann as coisas assumem outra feição: a comunicação não se limita a produzir mensagem, amplia-se em torno da compreensão, ou seja, imprime uma compreensão sobre algo, ao (mesmo) tempo em que informa sobre algo. Antes mesmo de acontecer como embate discursivo, à maneira habermasiana, a linguagem é pré-definida. Pois, a comunicação é, por si mesma, a unidade dessas seleções: mensagem, informação e
91Luhmann, 2007:416; Luhmann, 2008:38. 92
Esse tema da comunicação, de ampla repercussão para ambas as teorias em questão e com um gradiente alto de complexidade, não será tratado de forma aprofundada nesse capítulo, pois será retomado no quarto capítulo quando da discussão da ideia de consenso e dissenso em Luhmann; ocasião em que retomaremos seu debate com Habermas.
compreensão; de maneira que, enquanto se atualiza, já produz sociabilidade, já pressupõe a convivência com outros, pressupõe a interação entre sistemas psíquicos (indivíduos concretos); sem que para isso seja necessário o “entendimento comunicativo entre as partes”, sem que seja necessário existir consenso. Diante disso, Habermas reage:
O complexo de problemas considerado até aqui refere-se, de modo geral, à dissolução empirista dos fundamentos supra-subjetivos dos processos de entendimento – o uso de expressões com significado idêntico e a formação de consenso sobre a base de pretensões de validade – a fim de neutralizar, com um conceito minimalista de linguagem, as estruturas da intersubjetividade linguisticamente gerada. A consciência individual e a sociedade só conquistaram a autarquia de sistemas particulares que podem constituir mundos circundantes um para o outro, se seu intercâmbio não é regulado por relações internas, logo, se a cultura, a sociedade e a pessoa não estão mais internamente
entrelaçadas pelas estruturas do mundo da vida. Todavia, surge imediatamente um segundo complexo de problemas, assim que o primeiro é tratado, e é assegurada a premissa de que os sistemas psíquicos e sociais só se encontram de forma contingente e só entram no tipo de interdependências que resultam de relações externas (Habermas, 2000:530).
Habermas não deixa de ter razão, pois se sociedade e consciência estão em lugares separados, mantendo apenas relações externas (irritações recíprocas e eventualmente integrações de elementos), como então pensar na existência efetiva de culturas altamente complexas e densas sem que nenhum padrão normativo de sentido estabeleça o relacionamento interno e conduza ao consenso social?Isso talvez traduza a principal crítica de Habermas a Luhmann segundo a qual este último teria criado uma “engenharia social”93 ao invés de uma teoria da sociedade, totalmente pautada em torno
de mecanismos e objetivismos vazios. Com isso, pôde excluir qualquer estrutura normativa como médium das relações internas entre sistemas como possibilidade efetiva na qual se assentam as sociedades. Ainda que pareça apenas discordar de Luhmann, Habermas compartilha elementos importantes de sua concepção de modernidade, principalmente com a assertiva de que as sociedades modernas seriam
resultantes da diferenciação funcional e autonomização sistêmica94; como também da derrocada da unidade moral conteudística. Todavia, Habermas é um racionalista que acredita que a modernidade também produziu um caminho contrário àquele caracterizado pelos sistemas sociais, ou seja, o caminho da racionalidade comunicativa, perceptível numa ética pós-convencional (sem conteúdo moral determinado) e no construto de uma esfera pública95como médium entre os sistemas e o mundo da vida. Essa esfera pública - ligada à esfera privada da família, ao circuito da amizade, etc. – teria como tarefa a tematização dos problemas e dos conflitos ínsitos no corpo social de maneira a que parte deles se eleve à condição de tema de preocupação da relação intersubjetiva e possa ser discutido com base em critérios universais de uma razão procedimental.
De fato, Habermas tem razão. Luhmann rejeita uma esfera pública nos termos acima apresentado, cujo espaço para os conflitos, as lutas, as diferenças, é amortizado em virtude da pré-condição do consenso. Mas consideramos que essa rejeição é plenamente sustentável, pois qual a produtividade efetiva de uma concepção que afirma ser a esfera do consenso atuante apenas no nível do procedimento e ser improvável no nível da facticidade? Isso significaria desconsiderar o contexto de estilhaçamento da ética e da racionalidade, ainda que se suponha, como o faz Habermas, uma racionalidade “fraca”, ou seja, que atuaria no nível dos procedimentos e não no nível dos conteúdos. Posto que, continua embalada na suposição de ideais éticos como: sinceridade, relação intersubjetiva, situação simétrica de reivindicação, etc. Por conseguinte, concordamos com a conclusão de Marcelo Neves96 de acordo com a qual Luhmann não rejeita toda e qualquer ideia de esfera pública apenas aquela desenvolvida por Habermas; ao contrário, propõe uma esfera pública como “arena do dissenso”.
Essa leitura, perfeitamente plausível no contexto do livro “A Sociedade das Sociedades”97, no qual Luhmann perfaz uma importante análise de temas, a princípio,
espinhosos para qualquer teoria dos sistemas: as diferenças entre movimentos de protestos/sistemas, dissenso/consenso, centro/periferia, inclusão/exclusão, etc.; serve- nos para considerar como - a despeito do próprio Luhmann e, principalmente de seus
94Habermas, 1987. 95Habermas, 2003b. 96Neves, 2008:131-136.
97Publicada em sua primeira versão em alemão “Die Gesellschaft der Gesellschaft” em 1997, foi traduzida e publicada em espanhol pela editora Herder em 2007.
críticos – a teoria dos sistemas oferece-nos uma consistente e produtiva ferramenta conceitual para pensar em formas atuais de atualização da civilização. Pois, o que executa com a teoria dos sistemas é, na verdade, elevar à condição de ponto de partida positivo a conclusão negativa a que chegou grande parte dos teóricos da sociedade e da modernidade (Weber, Arendt, Adorno, Horkheimer, Habermas, e até certo ponto, Heidegger), ou seja, a de que a especificidade da modernidade em seu começo e a modernidade de sua atualidade é a preponderância de sistemas sociais autônomos, autoregulados e autopoiéticos, desvinculados de qualquer padrão normativo e/ou valorativo.
Com isso, o que esses autores concebiam como uma existência social civilizada, isto é, orientada por valores éticos (liberdade, solidariedade, bem comum, responsabilidade, etc.) não têm lugar no âmbito das comunicações sociais sistêmicas, posto que, encontra-se apenas indicado no outro lado da forma (sistemas/ambientes) inacessível à perspectiva do cientista da sociedade. Lembremos que mesmo assim, o ambiente e suas infinitas possibilidades não deixam de irritar os sistemas e, principalmente, não deixam de constituírem-se em ameaça ao funcionamento adequado dos sistemas. Ora, ainda que não nos lembrássemos disso, o próprio conceito de diferença de Luhmann, em que supõe que o outro lado não tematizado é indicado, nos faz pensar sobre o “conteúdo” das indicações do mundo ambiente o qual, inclusive, supõe uma aproximação com o conceito husserliano98 de mundo como horizonte de sentido – não exatamente subjetividades, como em Husserl – mas sistemas reagem e internalizam, ao seu modo, essas possibilidades de sentido. Por isso que é possível ler esse mundo ambiente como a esfera própria às lutas cotidianas, às disputas políticas, aos conflitos valorativos, para alcançarem à condição de norma geral e vinculante das sociedades.
Essa leitura - como foi dito, a despeito do próprio Luhmann porque considerou esse lado inacessível à sua observação – é plausível se confrontarmos o conceito de diferença de Luhmann com aquele desenvolvido por Derrida (2006). Neste último, a diferença vem acompanhada da desconstrução da noção moderna de centro mediante o qual a idéia de que o valor do centro deve ser afirmado, e sempre o é, pelo não-valor de seu oposto. Por isso, os binarismos (homem/mulher, Deus/diabo, natureza/cultura,
fala/escrita, etc.) que todo o pensamento ocidental entendia como possuindo valor e significado intrínsecos, são compreendidos a partir de sua diferença com o outro. Não há nenhum significado essencial, nenhuma verdade transcendente, nenhuma finalidade fundamental caracterizando esses pares, para Derrida99. Ao contrário, estamos diante de construções culturais que sistematicamente foram concebidas como se verdades absolutas fossem.
Por diversas vezes Luhmann100 destaca a similitude de seu conceito de diferença com o de différance de Derrida. Claro inclusive nesse breve arremate da concepção de Derrida. Contudo, se Derrida procede por meio da crítica desconstrutiva das autodescrições modernas como aquelas que fundam sistemas societários que se estendem a toda a vida em sociedade por meio de procedimentos e de regras pré- estabelecidas de ação funcional em virtude da valoração de certas possibilidades autodescritivas à custa da desvalorização de outras tantas, Luhmann parece esquecer-se disso à medida que tenta se autoproteger e proteger sua teoria na afirmação de que o outro lado indicado permanece enquanto “ponto cego” da diferença e disponível a outras observações que não, evidentemente, a observação de segunda ordem da ciência sociológica; possivelmente, à disposição das observações dos sistemas psíquicos. Esse relativismo de perspectiva que gera, necessariamente, paradoxos ou binarismos ou contradições ou conflitos (em si mesmos irresovíveis), não recorre a nenhum consenso ou padrão de conduta normativo, mas a técnicas de resolução dos paradoxos decorrentes da situação de se saber qual das possibilidades de ação disponíveis e simetricamente fundamentais deve-se selecionar e decidir (lembrando que a seleção é já um fazer). Por exemplo, no direito o observador/operador do direito seria o responsável por, recorrendo ao código jurídico (clausura operativa) e às respostas internas as irritações do ambiente (clausura cognitiva), encontrar uma decisão para o paradoxo em questão. Sendo assim, não se age no vácuo absoluto do relativismo, mas ao contrário, o relativismo encontra seus limites no processo de produção - ainda que interna aos
99“Externo/interno, imagem/realidade, representação/presença, tal é a velha grade a que está entregue o
desejo de desenhar o campo de uma ciência. E de qual ciência? De uma ciência que não mais pode responder ao conceito clássico de episteme porque seu campo tem como originalidade – uma originalidade que ele [Saussure] inaugura – que a abertura da “imagem”, que nele se dá, aparece como a condição da “realidade”: relação que não se deixa mais pensar na diferença simples e na exterioridade sem compromisso da “imagem” e da “realidade”, do “fora” e do “dentro”, da aparência” e da “essência”, com todo o sistema das oposições que aí se encadeiam necessariamente” (Derrida, 2006:41).
sistemas decisórios - de programas, códigos, técnicas ou procedimentos (termo tão caro a Habermas) generalizados e, talvez se possa dizer, vinculantes das relações sociais. Mas também, esse sistema decisório, que seleciona possibilidades a despeito das outras, é um construto cultural e valorativamente condicionado, uma vez que decorre, como o próprio Luhmann atesta, do processo evolutivo da sociedade.
Isso porque, entender que a modernidade constituiu sistemas auto-regulados tecnicamente não significa que seu processo de constituição não tenha sido o resultado de embates valorativos e de conflitos de interesses, e ainda menos que sua constituição plenamente estabelecida signifique o desaparecimento desses embates. Ou seja, concordamos que a modernidade de fato inviabilizou a atuação de uma moral expansiva e condicionante dos ordenamentos sociais (estado, economia, ciência), cujos processos de autonomização se encontram plenamente desenvolvidos na atualidade. Mas isso não nos convida a separar esses ordenamentos (de estrutura técnica) do mundo das relações e interações sociais, das lutas culturais, políticas e éticas que perfizeram seu curso histórico e os tornaram possíveis. Essas ordens sociais e seus procedimentos técnicos constituem, de uma maneira muito precisa, um dos modos modernos a partir do qual o processo civilizatório ocidental se atualiza. Pois, como se constituiu o Estado moderno e seus procedimentos técnico-burocráticos se não em razão de lutas sociais, políticas e culturais inclusive sangrentas, no sentido literal do termo com todas as guerras deflagradas na Europa medieval e moderna? O que tornou possível a ciência moderna senão essas mesmas lutas empreendidas com o objetivo de responder a outras demandas civilizatórias: a razão? De maneira semelhante foram e são constituídos os outros sistemas societários, ou seja, tendo como prerrogativa básica serem os resultados estruturais da ação civilizatória dos seres humanos.
Ora, se Luhmann defendia que a característica predominante da civilização moderna atual seria a reunião de todos os tipos de sociedades em torno da sociedade mundial; então, decididamente, não pode contribuir com o objetivo central dessa tese: compreender as possibilidades de práticas civilizatórias nas sociedades ocidentais hodiernas. Posto que, seu conceito de sociedade mundial pressupõe a extinção das incontáveis diferenças existentes entre as sociedades em virtude do alcance global do funcionamento dos subsistemas sociais, fortemente orientado por procedimentos e técnicas, códigos e programas, destituídos de interesses e valores.
12. A “purificação” dos sistemas sociais: condição sine qua non da