Considerações relevantes

Seguem-se algumas considerações importantes num debate mais amplo sobre o problema do critério de possibilidade, e para outras considerações filosóficas em geral.

(i) Um critério de domínio coextensional: a maior razão para percebermos que a concepção não nos guia para o conhecimento da modalidade é o fato de a concepção e a possibilidade terem domínios não-coextensionais. Isso nos indica que para encontrarmos uma boa resposta para o problema do critério de possibilidade, devemos encontrar uma resposta que tenha um domínio coextensional ao da possibilidade.

A busca de um domínio coextensional parece problemática em primeiro momento, afinal para sabermos que temos domínios coextensionais, devemos primeiro saber quais os elementos do domínio da possibilidade. Ora, não sabemos inicialmente o critério de possibilidade, com isso não sabemos os elementos do domínio, logo, não temos como saber se há algum domínio coextensional.

Há um problema no raciocínio do parágrafo anterior, pois temos razões para saber pelo menos um elemento do domínio da possibilidade. Este elemento é o elemento expresso pelo

149 princípio ab esse ad posse, como frisamos na introdução. Esse é justamente o elemento que não nos deixou concluir um diagrama CP4, e sim o CP3. Pois, mesmo num surrealismo filosófico, há pelo menos um grupo de elementos que são concebíveis e possíveis, os próprios elementos enquanto entidades conceptuais são entidades possíveis. É a mesma razão cartesiana: por mais que empreendamos um ceticismo hiperbólico, ainda sabemos alguma coisa do mundo, que duvidamos enquanto duvidamos. Se admitimos as possibilidades do senso comum que são guiadas por esse princípio, então temos um parâmetro de como avaliar se outro domínio é coextensional a esse ou não. Se um domínio não é coextensional a possibilidades advindas do princípio ab esse ad posse, então certamente não é critério de possibilidade. Como por exemplo é o caso da concepção, uma vez que não é coextensional a elementos que são o caso, e por isso são possíveis.

(ii) Visões sobre uniformidade e a cognoscibilidade como critério: o resultado de a concepção não ser critério de possibilidade nos diz algo sobre a visão uniforme do critério de possibilidade, ao passo que nos sugere algo numa visão não-uniforme.

Como vimos anteriormente (seção 2, capítulo II), a visão uniforme é a que sustenta que apenas uma das respostas ao problema do critério de possibilidade é a correta, e as outras que nos dão conhecimento modal são deriváveis dessa e, as que não são deriváveis não dão conhecimento modal. Com isso, a concepção não ser a resposta para o problema nos diz algo sobre a visão uniforme: se a visão uniforme estiver correta, então a via fundamental para o conhecimento modal é outra que não a concepção. O que isso nos diz sobre a concepção? Se houver outra via fundamental, então a concepção não é derivável dela, afinal ela não nos dá, por si mesma, conhecimento modal.

Já para a visão não-uniforme (seção 2, capítulo II), a concepção não sendo critério de possibilidade nos sugere alguma coisa. Uma vez que a visão não-uniforme assume que uma pessoa adquire conhecimento modal de mais de uma forma, em que talvez todas as formas nos levem ao conhecimento modal ou se complementem, então, de alguma forma, a concepção pode ser corrigida para uma boa concepção de possibilidade e uma má concepção de possibilidade – a dependender de qual a outra via fundamental nos dá conhecimento modal. Isso pode nos sugerir que a cognoscibilidade é o critério de possibilidade87_{. Com isso,}

as diversas atividades cognitivas em resposta ao problema corrigiriam umas as outras (teríamos uma Possibilidade Metafísica como Possibilidade Cognitiva). Não estou confiante

150 que essa visão nos dê conhecimento modal numa metafísica tradicional (dizer algo sobre a natureza última do mundo), afinal, em algum momento ela terá de lidar com o problema do fechamento cognitivo para a informatividade da forma da informação (isso indica que o domínio do cognoscível não é coextensivo ao domínio da possibilidade). Talvez a resposta da dedução seja um método para a possibilidade, afinal nós deduzimos (mesmo sem conceber) a existência (com isso a possibilidade) da informatividade da forma da informação, embora não sua característica “essencial”, o como da forma. De qualquer modo, isso é apenas uma sugestão (a qual estou incerto), deve-se à dedução uma longa reflexão sobre sua natureza da mesma forma que fizemos quanto a concepção – o que pode invalidar esse insight. De todo modo, penso que uma ideia diferente de possibilidade cognitiva seja útil caso a cognoscibilidade não seja critério, desenvolverei isso mais adiante na consideração sobre o surrealismo filosófico.

(iii) Um problema para a tese da necessidade da tese da expressabilidade do mundo: Alguns pensadores sugerem que quando falamos do mundo, falamos do mundo como ele realmente é, com isso temos uma forma de realismo epistêmico (PUNTEL, 2008; OLIVEIRA, 2014, pp. 183-251). Uma das razões é porque o mundo é expressável em linguagem, com efeito, em conceitos, além, é de modo necessário. Se isso é o caso, então também vale para o conhecimento da modalidade do mundo. Contudo, como vimos, nossa concepção não é suficiente para isso e é bem provável que nossa cognição também não. Por conseguinte, temos um problema para esse tipo de realismo, ou seja, há um problema em dizer que quando falamos do mundo, então falamos do mundo como ele realmente é.

Se o argumento da incomensurabilidade dos sujeitos ideais estiver correto, então para qualquer sistema cognitivo do mundo, o mundo não lhe é concebível, consequentemente, não lhe é expressável em sua linguagem. Novamente, se o mundo é expressável para Deus (sendo Deus uma hipótese controversa), isso não diz nada sobre se é expressável para nós88_{. Isso}

implica que não podemos falar nada do mundo? Não, podemos falar de uma parte do mundo, o mundo-para-nós. Falar do mundo-para-nós não implica falar do mundo-em-si-mesmo. Nos termos de Kant, resta-nos fazer ciência dos fenômenos, e isso não implica fazer ciência do nômeno, contudo, é o suficiente para nós.

(iv) A metafísica no surrealismo filosófico: um dos resultados que tivemos é que, se o conhecimento modal depender da concepção como critério de possibilidade, o surrealismo

88 _{Mesmo que se apele para a noção de senso divinitatis (sermos criados a sua semelhança), ainda temos}

151 filosófico é onde chegamos. Contudo, se a modalidade for cognoscível, se a cognoscibilidade for critério de possibilidade, então não somos levados ao surrealismo filosófico. Conquanto, a razão que nos leva a rechaçar a concepção como resposta ao problema do critério de possibilidade, também nos leva a uma forte suspeita a respeito de todas as outras respostas. Deste modo, uma grande suspeita sobre a cognoscibilidade como critério de possibilidade. Consequentemente, a opção do surrealismo filosófico é uma que devemos ponderar, principalmente sobre o que seja uma metafísica de acordo com o surrealismo filosófico.

A conclusão prima facie de muitos é que simplesmente a metafísica se mostra algo impossível. Penso que isso não é o caso. Afinal, é o próprio surrealismo filosófico uma posição metafísica na medida em que afirma que o mundo, sem identidade em si, é colapsado por nossa categoria cognitiva de identidade. Uma metafísica no surrealismo filosófico seria uma metafísica que lidasse com algo como uma sobreposição de estados (ilimitada talvez) colapsada de diferentes formas por diferentes tipos de agentes cognitivos. Em todo caso, uma metafísica aqui dependeria de como compreenderíamos a modalidade. É justamente nesse ponto que imagino que uma ideia de possibilidade cognitiva (modalidade cognitiva) faça sentido de forma alternativa – operacionalizada aos fenômenos. Uma vez que teríamos de fazer uma ontologia fenomenológica de um lado, e uma metafísica surrealista de outro. Isso é apenas um esboço, nada muito propositivo, apenas para sabermos que podemos vislumbrar algo. E nada impede que isso não seja uma metafísica-para-nós89_{, de qualquer forma, se}

assim for, dado o surrealismo filosófico, é o melhor que poderíamos fazer (e o suficiente). (v) Argumentos modais via concepção: uma vez que a concepção não é critério de possibilidade, e se ainda não temos outro critério sólido, então todos os argumentos modais via concepção perdem sua força e se tornam inconclusivos? Se não temos uma posição surrealista solidamente estabelecida, penso que a resposta a essa questão seja não.

Os argumentos modais via concepção que respeitem o princípio ab esse ad posse ainda mantém sua força e suas conclusões. Se ainda não estabelecemos, de toda maneira, que somos fechados cognitivamente ao conhecimento modal, os argumentos que seguem o princípio ainda são bons argumentos. Afinal de contas, é o princípio ab esse ad posse que nos dá os elementos do domínio da possibilidade para que tenhamos parâmetros de busca por uma coextensionalidade para um critério. No máximo eles possam sofrer suspeitas, assim como as outras respostas ao problema do critério de possibilidade sofram. Na contramão dessa

152 percepção, estão os argumentos modais via concepção que não sugerem possibilidades sustentadas por esse princípio. Esses certamente perdem sua força e suas conclusões. Veremos um exemplo na próxima seção.

Em todo caso, argumentos modais só não nos dariam mais nenhum resultado metafísico tradicional se conclusivamente formos cognitivamente fechados ao conhecimento modal.

(vi) Abertura cognitiva como condição necessária para a resposta da concepção: é determinado fechamento cognitivo que elimina a concepção como resposta ao problema do critério de possibilidade. Portanto, para alguém que tenha a intenção de argumentar que a concepção é o critério de possibilidade, então deverá antes demonstrar a nossa abertura cognitiva total enquanto sistemas cognitivos. Em outras palavras, a abertura cognitiva total é condição necessária para a concepção como via para o conhecimento da modalidade.

Vejamos resumidamente: se assumimos o fechamento cognitivo, segue-se que o inconcebível não implica o impossível. Se assumimos que o inconcebível não implica o impossível, segue-se que o concebível não implica o possível. Se o inconcebível não implica o impossível e o concebível não implica o possível, conclui-se que a concepção não implica a possibilidade. Dessa forma, alguém que defenda que a concepção é critério de possibilidade deve, antes, demonstrar que somos abertos cognitivamente. Como corolário, argumentos de conceptibilidade, os quais possuem uma premissa implícita de que conceber algo é conhecer uma possibilidade, não podem estabelecer conclusões metafísicas, apenas epistemológicas. Novamente, para estabelecer conclusões metafísicas de argumentos do tipo, é preciso demonstrar a coextensão dos domínios da concepção e da possibilidade, assim, demonstrar a nossa abertura cognitiva de uma forma que os limites do mundo sejam os limites da mente.

Dizer que a abertura cognitiva é condição necessária para a resposta da concepção não significa dizer que se formos abertos cognitivamente então a resposta da concepção é a resposta correta. Ora, para tanto a abertura cognitiva deveria ser condição suficiente para a resposta da concepção. E isso não é óbvio. Mesmo que se demonstre que somos abertos cognitivamente, ainda precisaríamos de uma justificativa a mais para estabelecermos a concepção como resposta ao problema do critério de possibilidade.

(vii) Semântica dos mundos concebíveis: a semântica dos mundos possíveis tem de forma basilar a intuição de que a concepção implica possibilidade. É assim que mundos possíveis são construídos. Mesmo que se justifique que um mundo possível é expresso por um

153 livro de mundo como vimos anteriormente, e o critério final para sua possibilidade seja uma contradição, de toda forma a descrição desse mundo é uma aplicação de conceitos. Isso se segue da forma como vimos na seção 2.1.1 (cenários como mundos possíveis epistêmicos). Em conclusão, a semântica dos mundos possíveis é, antes, apenas semântica dos mundos concebíveis.

Todos os resultados de sua aplicação não nos dão resultados metafísicos, mas epistemológicos apenas. Isso se dá porque a semântica dos mundos possíveis não versa sobre a modalidade metafísica e é um equívoco utiliza-la como critério para a modalidade metafísica, afinal, ela fala sobre o domínio da concepção, não sobre o domínio da metafísica. Definir o possível e o necessário em termos de mundos possíveis é definir o possível e o necessário em termos de concepção. Com efeito, o possível e o necessário definidos pela semântica dos mundos possíveis são modalidades epistêmicas apenas. Argumentos que utilizem mundos possíveis só nos fornecem justificadamente conclusões epistêmicas, não metafísicas.

(viii) Paradoxo da Pessoalidade de Deus: se o argumento da incomensurabilidade dos sujeitos ideais estiver correto, então temos um problema para a ideia de um Deus Ilimitado como Pessoa que é sustentada pela metafísica de algumas religiões (por exemplo, cristianismo). Desde que na ideia de Pessoa esteja incluída a ideia de sujeito, claro. Vejamos.

Se Deus é Pessoa, então Deus é sujeito (um ponto de vista). Se Deus é sujeito, então Deus é limitado (via argumento da incomensurabilidade dos sujeitos ideais). Ora, mas Deus não pode ser limitado, caso contrário não seria Deus. Se Deus é ilimitado (uma vez que é onisciente), então Deus não é um ponto de vista. Se Deus não é um ponto de vista, então Deus não é um sujeito. Ora, mas se Deus não é um sujeito, então Deus não é uma Pessoa! Em conclusão, se é verdadeiro que Deus é ilimitado (onisciente), é falso que Deus é uma Pessoa; se é verdadeiro que Deus é uma Pessoa, é falso que Deus é ilimitado (onisciente). Deus ilimitado e pessoal é um paradoxo!

Há duas formas de ver isso. É um paradoxo se assumirmos Deus como Pessoa e Ilimitado (onisciente). Por outro lado, podemos ver a situação como o dilema da pessoalidade de Deus. Ou assume-se que a divindade é pessoal, mas se derroga que a divindade seja ilimitada (a exemplo dos politeísmos pagãos). Ou assume-se que Deus é ilimitado, mas se derroga a pessoalidade Dele. De qualquer modo, isso só é um problema para algumas

154 metafísicas religiosas, como vimos, o paganismo não tem problema algum com isso (o que pode ser uma razão para sua verdade, ao invés de posições cristãs).

De todo modo, alguém pode eliminar o paradoxo assumindo que ser pessoa não implica ser sujeito. É um caminho, embora não seja óbvio. A ideia de um Deus pessoal é a ideia de que Deus tem uma personalidade. Isso significa ter vontades, emoções, intenções, etc., isso significa ter algo que seja como sentir essas coisas. Todas essas características exigem um como senti-las e, portanto, há o que seja um ponto de vista de senti-las. Esse ponto de vista é, nada além, que um sujeito. Dizer que ser pessoa não implica ser sujeito significa dizer que algo tem vontades, emoções, intenções, mas que não haja algo que seja como sentir essas coisas ou como ser esse algo (é afirmar que Deus é um zumbi fenomênico?!). Penso que esse seja um caminho problemático, e suspeito que seja infrutífero. Dessa forma, imagino que alguém que queira manter a pessoalidade para um Deus ilimitado, deveria mostrar que o argumento da incomensurabilidade dos sujeitos ideias é incorreto. Pois, se o argumento estiver correto, é um anulador de refutação (e racionalidade)90 _{para a ideia de}

um Deus pessoal.

De qualquer forma, há muito o que ser considerado nessa questão. Contudo, essa é uma consequência filosófica importante e mostra um problema para uma longa tradição metafísica cristã.

(ix) A metafísica de objetos contraditórios e objetos contrários: se a modalidade for incognoscível e formos levados ao surrealismo filosófico, então estamos diante da possibilidade (e existência) de objetos contraditórios e contrários. Essa é certamente a consideração mais inquietante. Poderíamos fazer metafísica e manter a racionalidade? Suspeito que nesse caso precisemos nos guiar por racionalidades alternativas as da lógica clássica se quisermos fazer o mínimo. Nesse sentido, talvez tenhamos uma metafísica mais próxima dos resultados cada vez mais profundos que a física propõe numa teoria quântica. Com isso, precisaríamos de uma lógica não-reflexiva não apenas para partículas quânticas, mas para a fundamentação de uma metafísica. Se fosse uma aposta de loteria, apostaria que uma metafísica da modalidade, dado o surrealismo filosófico, se sustentaria numa lógica não- reflexiva.

De qualquer modo, uma metafísica não-reflexiva para o surrealismo filosófico seria um problema para a nossa própria linguagem na formulação de uma teoria filosófica. Como

155 podemos ver na própria dificuldade em dar sentido e sustentar uma semântica de uma lógica não-reflexiva:

A principal dificuldade para desenvolver uma lógica não-reflexiva emerge do fato de que a identidade é um componente fundamental da linguagem que falamos. A lógica clássica, a lógica intuicionista e a lógica paraconsistente, como praticamente qualquer lógica, têm uma semântica intuitiva que pode ser dada em uma linguagem comum. Isso ajuda a conectar essas lógicas à linguagem que utilizamos. No entanto, dado que em lógicas não-reflexivas o princípio de identidade em geral não se sustenta, essas lógicas destroem recursos expressivos naturais da linguagem comum. Por exemplo, se somos incapazes de falar sobre a identidade de certas coisas, também não podemos distingui-las de outras coisas. Então torna-se incerto [...] como podemos dar sentido a quantificação: como podemos quantificar essas em vez de aquelas coisas. Mesmo ao dizer o que acabamos de dizer, pressupomos a identidade dos objetos sobre os quais estávamos falando. Mas isso é precisamente o que não pode ser feito em uma lógica não-reflexiva. Como resultado [...] parecemos incapazes de oferecer uma semântica razoável para lógicas não-reflexivas de um tipo informal e intuitivo. (DA COSTA, BUENO, 2012, p.1)

Tal lógica tem por principal motivação as bases da física quântica em que, de acordo com determinada interpretação, não faz sentido atribuir identidade a determinados objetos. Todavia, uma semântica de uma lógia não-reflexiva precisaria de um ponto em comum, mas “O fato da identidade de certos objetos ser questionada em uma lógica não-reflexiva mina qualquer terreno comum” (DA COSTA, BUENO, 2012, p. 2). Todavia, há um considerado avanço em lógicas desse tipo para tratar de determinados objetos não-identitários relacionados a objetos identitários. Por isso, mesmo sendo bastante desafiadoras, as lógicas não-reflexivas restringem certos aspectos, não todos:

As lógicas não-reflexivas são ao mesmo tempo desafiadoras e significativas. Eles desafiam hipóteses centrais sobre identidade na teorização lógica e na linguagem comum, restringindo certas formulações do princípio de identidade. [...] E também levantam questões filosóficas complexas sobre a possibilidade de quantificar objetos sem pressupor sua identidade. (DA COSTA, BUENO, 2012, p. 7)

No entanto, uma questão que surge é: como tratar o caso em que todos os objetos na realidade sejam não-identitários? Suspeito que o caminho seja na relação com uma ontologia fenomenológica a qual utilizamos a identidade como categoria cognitiva colapsadora. Intuições como as utilizadas em física quântica. Consequentemente, suspeito que uma metafísica do surrealismo filosófico bem formulada seria uma metafísica que fundamentaria a mecânica quântica (e talvez mais!). Em todo caso, essas são suspeitas e especulações que penso serem promissoras para uma investigação filosófica mais aprofundada noutro foro. Por ora, terminamos com as considerações e passamos para uma aplicação dos nossos resultados na seção seguinte.

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