A PRIMEIRA REVISÃO DAS PRIMEIRAS HIPÓTESES
CULTURA LATINO-AMERICANA
É o conjunto orgânico de comportamentos predeterminados por atitudes diante dos instrumentos de civilização, cujo conteúdo teleológico está constituído pelos valores e símbolos do grupo, fundados por último numa compreensão ontológica, isto é, estilo de vida que se manifestam em obras de cultura e que transformam o âmbito físico-animal num mundo humano, um mundo cultural.277
CULTURA LATINO-AMERICANA
Nenhum povo ou grupo de povos pode deixar de ter cultura, ainda que se pense que a cultura latino-americana não tenha uma cultura. Nenhum povo humano pode deixar de ter cultura e nunca pode ter uma que não seja sua. Nem todo povo tem uma grande cultura; nem todo povo tem criado uma cultura original. Porém, certamente, tem sempre a uma, por mais desprezível que seja, inorgânica, importada, não integral, superficial ou heterogênica que seja. Um povo que tem uma cultura própria pode ser entendido como um povo que alcança a sua própria expressão, que alcança a sua autoconsciência, a consciência de suas estruturas culturais, de seus valores últimos, pelo cultivo e evolução de sua tradição, possui ainda identidade consigo mesmo. Sempre existirá um grupo, uma elite, que será encarregada de objetivar toda comunidade em obras materiais. Nelas toda comunidade contemplará o que espontaneamente vive, porque é sua própria cultura e o homem culto é aquele que possui a consciência cultural de seu povo, isto é, a autoconsciência de suas próprias estruturas, havendo, assim, uma sinergia entre uma grande cultura e o homem culto.278
Quadro 10 – Cinco termos do léxico da cultura latino-americana
274 HIAL, p. 53. 275 HIAL, p. 54, 55. 276 HIAL, p. 55, 56. 277 HIAL, p. 58. 278 HIAL, p. 58-62.
Existe uma cultura latino-americana e uma cultura nacional?
A independência das nações latino-americanas marca para
Dussel o começo de suas histórias particulares, que por isso mesmo, possuem uma curta história própria a partir de 1822. Até que chegasse a esse tempo e depois da independência, Dussel procura traçar uma linha de conexão entre a pré-história, proto-história e história. Um dos fatos logo destacados é que apenas o México, Peru e Colômbia tiveram no passado pré-histórico suficiente raiz que viesse a justificar uma adequada personalidade comunitária e histórica. Mas, de forma ampla, nenhuma das nações latino-americanas poderia ser considerada como se tivesse uma cultura acabada, muito menos tendo instituições nacionais próprias, especialmente porque durante o período colonial havia uma unidade opressora, sendo impossível, segundo Dussel,
pretender-se explicar nossas culturas nacionais por si mesmas e isso é um
empreendimento impossível, é um nacionalismo que devemos superar.279 O que se pode concluir é que, além de colonizadas e oprimidas, as nações latino- americanas não se permitiram ter a sua própria cultura desde cedo. É curioso observar que esta análise dusseliana, ainda que tenha em páginas antecedentes um mapa parcial do Brasil, não contempla, nesse momento, as peculiaridades da colonização dessa nação.
Para Dussel a história latino-americana propriadamente dita
começa com a chegada de um grupo de hispânicos, que junto, a seu messianismo nacional, possuíam sobre os índios uma imensa superioridade tanto em seus instrumentos de civilização como na coerência de suas estruturas culturais. Nossa história latino-americana começa aí, em 1492 [...]280
Para ele os hispânicos que para aqui vieram anularam a cultura índia e começaram uma nova história, começando a América Latina do zero. Há aqui um provável equívoco de Dussel em afirmar que a história da América Latina apenas tenha começado com a chegada dos hispânicos, pois ele mesmo em praticamente quase todos textos históricos em que trata da opressividade
279 HIAL, p. 63. 280 HIAL, p. 64.
colonial sofrida pela América Latina e o eurocentrismo interpretativo da história, menciona que a história latino-americana já existia muito antes dos hispânicos aqui terem chegado, na vida dos que já habitavam no continente.
A leitura deste importante eixo de seu pensamento é possível
encontrar em O’Gorman, que foi um dos autores para a fundamentação de sua argumentação sobre a invenção da América e o seu “en-cobrimento”. Para O’Gorman a
Europa assume a história universal e os valores e as crenças da civilização européia se oferecem como paradigma histórico e norma suprema para julgar e valorizar as demais civilizações. Tal o sentido moral e cultural da estrutura hierárquica da divisão tripartite do mundo, e agora devemos ver o que aconteceu a este respeito quando a experiência obrigou a reconhecer que existia uma ‘quarta parte’ que a tradição científica e religiosa não haviam previsto.281
Neste texto de O’Gorman, há importante discussão sobre a inserção da América na geografia européia, que considerava apenas a existência da África ao Sul e da Ásia a Leste. A descoberta de uma terra não prevista na geografia conhecida implicou a consideração sobre e como incluir aqueles povos estranhos como iguais em termos civilizacionais. O’Gorman faz referência a Santo Agostinho quando mencionava a dúvida da humanidade dos homens monstruosos nas extremidades da terra ainda não explorada, que pode ter influenciado a compreensão e inclusão do povo novo descoberto. Além disso, havia também o dogma da unidade fundamental do gênero humano. Com o passar do tempo os “in-vasores” foram percebendo que
a concepção das novas terras como quarta parte do mundo não só implicou a idéia de que, não obstante suas estranhezas da natureza, os elementos físicos eram os mesmos que noutras partes já conhecidas, mas também que as pessoas nativas daquela terra, sejam quais forem os seus costumes, participavam da mesma natureza que a dos europeus, asiáticos e africanos ou, para dizer nos termos daquela época, que também descendiam de Adão e podiam se beneficiar do sacrifício de Cristo.282
Para O'Gorman, graças e este reconhecimento, as civilizações indígenas da
281 O’GORMAN, 2004, p. 148. Aspas do autor. 282 Ibid., p. 150.
América puderam ser aceitas, por um lado, mas por outro foram excluídas por terem ficado sob a tutela da hierarquia colonial e, por conseqüência, não podiam desejar ser consideradas “sui generis” em sua cultura e modo de ser, ficando sob o julgamento e tutela da cultura cristã eurocêntrica (chamada depois por Dussel de cristandade) e à margem do ensino do Evangelho, ficando excluídos de sua cultura e religiosidade locais.283
Ao tentar explicar o caminho que está seguindo a América Latina, Dussel fala de totalidade cultural indicando que há nações que possuem sentido na identidade cultural (Rússia, China, Índia); mas há nações que são possuidoras de perfeita coerência com seu passado e com outras nações acabaram constituindo uma cultura nacional (França, Alemanha, Inglaterra); e, há nações que são absolutamente artificiais não possuindo nem unidade lingüística, nem religiosa, muito menos étnica (como a África do Sul). Para ele as nações latino-americanas estão no meio do caminho. Mas não pôde ele negar que haja diferenças entre elas, pois cada uma possui seu Estado nacional, suas histórias autônomas desde a independência. E se considerarmos o Brasil, então haverá muito mais diferença ainda, situação que não é mencionada por Dussel neste momento, uma vez que sua visão é bem nítida focando com muita ênfase os países de fala hispânica.
Para o empreendimento da construção de uma História da Igreja latino-americana se torna necessário o estudo e a compreensão da cultura e cosmovisão latino-americana, e a proposta de Dussel ao apontar que
os estudos regionais, nacionais ou locais incluirão as modalidades próprias de viver ou existir os valores humanos comuns, as atitudes do grupo maior, os estilos de vida latino-americanos. No plano dos acontecimentos históricos é necessário partir do local para elevar-se ao nacional e internacional. No plano das estruturas culturais haverá que se saber escolher alguns elementos essenciais de todos os componentes da cultura, para estudar as estruturas comuns.284
283 No próximo capítulo voltarei a mencionar O’Gorman e aprofundar esta informação que será
fundamental para compreender o pensamento dusseliano quanto à necessidade de se rejeitar o eurocentrismo e estimular que a América Latina tem de ter o seu lugar na concepção de vida e do mundo.
Esse empreendimento dusseliano tem a sua complexidade de concretização e ele mesmo demonstra isso, pois que menciona a multiplicidade cultural e histórica a ponto de se considerar uma multiplicidade de Américas Latinas. Assim há uma América Latina do Caribe, outra dos Andes (incluindo a Colômbia e Chile), a do Amazonas e a da região do Prata. Será que Dussel estaria incluindo o Brasil nestas últimas? Se estiver, estaria equivocado, melhor seria concluir que ele estava pensando na América espanhola. Ainda ampliando seu conceito, ele acreditava que se poderia separar a América Latina em dois grandes segmentos – (1) a América Latina do Pacífico, que olha para um passado pré-histórico; e, (2) a América Latina do Atlântico, mais aberta para as influências estrangeiras (de diversos países do Atlântico) e européias – e provavelmente aqui se poderia incluir, ainda que de passagem.
Um dos pontos fundantes para Dussel é supervalorizar a escrita da História da Igreja da América Latina desde a perspectiva da própria América Latina, esta também é a característica da “outra” História da Igreja na América Latina, visto que para ele era necessário que a América Latina viesse a encontrar um meio de ser uma semente para ser contada entre as nações premiadas com destaque na História Mundial.
Para Dussel, não há como escrever a História da Igreja na América Latina sem entender o que ele chama de núcleo simbólico ou ético- mítico (que já foi mencionado anteriormente neste capítulo) latino-americano
que fundamentam todo o edifício das atitudes e estilos de vida, e que são um complexo intencional que tem sua estrutura, seus conteúdos, sua história. Além
disso, qualquer estudo que intencione compreender o povo latino-americano precisará começar considerando a sua consciência primitiva e sua estrutura
mítica ameríndia, em cujos ritos e lendas se encontram os conteúdos intencionais, os valores que buscamos.285 Mas também será preciso considerar o choque civilizacional ocorrido entre o mundo de valores da cultura ameríndia e da hispânica. E aqui Dussel destaca que será chave não tanto avaliar o choque em termos da conquista, mas em termos da evangelização que
provocou o predomínio dos valores semítico-cristãos, com as formas de messianismo de natureza hispânica, medieval e renascentista.
Esse percurso indicado por Dussel se torna fundamental para a escrita da História latino-americana, pois para ele não se possuía uma história
da cultura latino-americana, uma exposição de nosso peculiar mundo cultural.286 Mesmo porque, era preciso que a América Latina se fizesse presente no diálogo com outras nações, com outras culturas, até mesmo em nível de igualdade. Assim era preciso empreender uma compreensão aprofundada das raízes da cultura latino-americana, não apenas para considerarmos a América Latina como nação, mas também para intervir com
algum peso e sentido no diálogo mundial das culturas – inclusive o desenvolvimento integral de nossa civilização.287
Como a Igreja se relaciona com a cultura?
Seria natural, nesta seqüência, Dussel procurar demonstrar que a
Igreja, que vive a História da Salvação, a vive num ambiente humano e, portanto, repleto de contradições. Então, como ponto de partida, é preciso considerar que não é possível tratar a Igreja e a civilização em termos igualitários, uma vez que entre si estes dois níveis não possuem uma relação de troca instrumental de paridade. Para Dussel a Igreja não possui instrumentos que são naturais da civilização, mesmo porque ela não é uma civilização, e, não sendo uma civilização, não haverá choque entre instrumentos culturais.
Em seguida Dussel mostra a precariedade da Igreja quando se considera o Cristianismo como escravo dos instrumentos de uma filosofia, de
um grupo, de um partido, de uma instituição cristã ou do ‘Ocidente’. Aqui
Dussel começa a discutir a precariedade institucional que na História oficial
286 HIAL, p. 71.
toma o lugar privilegiado, assim os Estados Pontifícios em pleno Século XIX ou mesmo o Patronato espanhol desde o Século XVII. As instituições podem ser úteis num determinado momento, mas passado esse período de utilidade, acabam se tornando nocivas, isto é, quando já não sejam necessárias para os fins transcendentais do Evangelho. Assim, as ‘instituições cristãs’ são
necessárias a título passageiro e suplementar; neste caso são bem-vindas; porém cairemos no erro quando pretendemos eternizá-las.288 Entenda-se “fins transcendentais do Evangelho” como o atendimento ao pobre e oprimido – o Outro – para Dussel, não se pense aqui na Teologia clássica ou mesmo protestante sobre a conversão individual, como tenho demonstrado por diversas vezes numa breve comparação entre o núcleo do pensamento dusseliano com o Protestantismo.
Dussel distingue “instituições eclesiásticas”, que são de instituição divina, não sendo instrumentos civilizacionais e “instituições cristãs” que não- são-de-instituição-divina, 289 são inumeráveis, passageiras e culturalmente dependentes. Além disso, ele menciona que nas instituições divinas será preciso identificar os elementos acidentais culturalmente dependentes, tais como a língua e o conteúdo destes elementos. Neste sentido o conteúdo último da instituição é a Trindade, que assume na Pessoa de Jesus Cristo a
humanidade por meio da sacramentalidade – essencialmente o mistério eucarístico – de sua Igreja vivente; isto é, o Reino de Deus.290 É desta maneira que o Cristianismo poderá sobreviver e existir na diversidade cultural, utilizando seus instrumentos, culturalmente dependentes, mas sem a eles se escravizar.
Dussel não deixa explícito aqui o que Eduardo Hoornaert o faz em suas obras, de que o Cristianismo é um dos movimentos sobreviventes dos seguidores de Jesus.291 Mesmo assim Dussel indica que tanto a Igreja quanto o Cristianismo poderão possuir relação dupla com os grupos e culturas. Uma
288 HIAL, p. 73. Aspas de Dussel nas duas citações do parágrafo. 289 No original espanhol “no-de-instituición-divina”.
290 HIAL, p. 74.
relação diz respeito ao que ele tem chamado de “núcleo ético-mítico” da cultura onde ocorre a compreensão cristã. Para demonstrar isso, ele cita a ação dos apologistas da Igreja em sua fase primeva que se dedicaram a criticar o fundamento da cultura greco-romana, se servindo dos próprios instrumentos do núcleo ético-mítico dessa cultura, mas mais adiante da civilização medieval
cristianamente orientada se originou igualmente todo um movimento neopagão do qual o marxismo ou o laicisismo são frutos maduros. São ‘mundos’ distintos dentro de um mesmo horizonte da civilização universal dominadora.292 Nisso vemos o fluxo de dar e receber influência entre o Cristianismo e a cultura. Para a compreensão da história da Igreja será necessário que o historiador possa considerar as relações da Igreja com seu ambiente local, seja influenciando e transformando seu núcleo ético-mítico, seja recebendo influência dele.293
A segunda relação mencionada por Dussel diz respeito ao diálogo entre o Cristianismo (sua caridade) e o ethos pagão. Nesse sentido é preciso considerar que a atitude impulsora greco-romana diante dos diversos instrumentos da civilização se constituía, em grande parte, na obediência da ordem estabelecida pela lei, dentro do ambiente da polis e depois diante do Império. Enquanto que a motivação primária do cristão diante dos instrumentos da civilização é utilizá-los por amor ao próximo, mobilizados não pela obediência à lei, mas pelo amor a Deus. Assim o fundamento do ethos cristão não era a mera filantropia, mas a caridade baseada no amor interpessoal divino. O amor cristão compreendia também a fé. Esses ingredientes associados produziriam uma série de efeitos no campo da civilização e do
ethos, incluindo a situação da mulher, da igualdade entre os homens de todas
as raças, na libertação da escravidão.
Constitui-se assim um diálogo, segundo Dussel, entre o
Cristianismo em sua história com os diversos povos, nações e civilizações. E
para entender a evolução da cultura na América Latina e as relações mútuas
292 HIAL, p. 74. Aspas de Dussel.
293 Esse fluxo binário de influenciar e ser influenciado é também discutido por Petitat sobre a
escola e a produção da sociedade em. Veja isso em PETITAT, André. Produçao da escola produçao da sociedade. Porto Alegre: ARTMED, 1994.
com a Igreja, deve distinguir-se bem entre: o “choque” da civilização e ‘ethos’ pré-hispânico americano contra a civilização e cultura hispânicas. Além disso,
temos também, o diálogo que o Cristianismo tabulou com as comunidades pré-
hispânicas dificultado pela aparente identidade com a cultura hispânica.294 Assim, se a cristandade constantiniana se deveu à conversão massiva que se deu pela transformação do núcleo ético-mítico da cultura greco-romana, a cristandade latina foi fruto da assimilação dos invasores na civilização e religião dos que foram invadidos, o mesmo não ocorreu com o Islamismo, que acabou convivendo lado a lado com o Cristianismo na Europa e não chegou a descobrir um modo de converter o seu núcleo ético-mítico.
Para entender como esta abordagem pode ser aplicada à compreensão da América Latina, Dussel procura demonstrar o “tingimento” da cristandade295 sobre o Estado, o mundo e os povos dominados com um diagrama bem ilustrativo, apresentando os três pólos constituintes da civilização latino-americana antes da independência:296
Figura 10 – “Tingimento” da cristandade sobre o Estado
294 HIAL, p. 75. Aspas de Dussel.
295 O termo cristandade tem significado próprio no léxico dusseliano que explicarei mais
adiante.
Para entender o diagrama considere: C = Cristianismo, Igreja H = Civilização hispânica V = Povos ameríndios I = Mundo hispânico II = Mundo do índio
L = A Nova Civilização e Cristandade latino- americana (a – b – c = os rês
constituintes da nova sociedade)
1 = Influência da Igreja sobre os espanhóis (preferentemente nas cidades = Alfa) 2. Influência da Igreja entre os povos índios
(ex.: as reduções) sem intervenção militar (zonas de missão = Gama) E = Conquista armada (fronteira de guerra =
Beta)
Para concluir sua abordagem, Dussel ainda lembra que
certamente que na América a civilização hispânica aniquilou as civilizações ameríndias. Isto é, pulverizando sua organização política militar, destruindo suas elites e instituições pré-hispânicas de educação e culto, deixou a uma comunidade índia (dizimada por outro lado pelas epidemias, o maltrato das guerras) absolutamente “descontrolada” – [...] O Cristianismo encontrou uma enorme dificuldade para poder entabular um diálogo no nível da compreensão existencial, já que a fé cristã não encontrou um interlocutor adequado (pois não existiam “apologistas índios”).297
Estes indicativos do relacionamento entre a Igreja/Cristianismo e cultura vão se constituir fundamentos para que a História da Igreja possa ser escrita, especialmente também pelo fato de que, ao se implantar na América Latina, a cultura hispânica trouxe consigo o Cristianismo e, mais do que isso, o latino-americanizou, e as comunidades autóctones (índias) foram envolvidas num processo catecumenal, ainda inconcluso para muitas delas.
A partir daqui, então, é possível ver a trajetória dusseliana em operacionalizar a escrita da História da Igreja, mesmo porque a sua operação histórica exige que se busque o sentido e não apenas produza uma História documental e acontecimental fria, como foi possível demonstrar até o momento.
Estabelecidas as hipóteses, Dussel se mobiliza em busca de uma equipe para concretizar o seu empreendimento histórico. É o que vou tratar no próximo capítulo, sempre lembrando que não é objetivo desta tese trazer à luz a história de CEHILA, seus detalhes, convergências e divergências, para isso será necessário um trabalho específico. O foco aqui é demonstrar como Dussel envolveu sua equipe de historiadores (mas também de outros profissionais), a
transferência, literalmente por intermédio de um processo discipular teologicamente falando, dessas hipóteses e a discussão dos temas necessários para que uma outra História da Igreja latino-americana pudesse ser escrita.