Meu povo (de Deus)
Tu-constituído profeta EU-constituinte Deus transcentente Intervenção na história
sua constituição originária.156
Cabem, neste ponto, algumas observações. Em primeiro lugar,
Dussel parte de uma visão antropocêntrica para estabelecer a sua Teologia e agora focaliza o seu caráter cristocêntrico. Em segundo lugar, o conceito de teofania histórico-ativa indica que sua concepção de história é
providencialista, um toque agostiniano em sua história.157 E, em terceiro lugar, por meio da concepção do papel profético da Igreja-Cristianismo como instrumento da intervenção do “EU-constituinte” na história, transformando-a em História Sagrada, nos dá a idéia de que, neste momento do desenvolvimento do pensamento dusseliano, é dado ao Cristianismo um caráter de exclusivismo, que vai ser mais tarde rompido à medida que o projeto da “História Geral” no ambiente cehiliano vai se concretizando e recebendo a interferência do seu time de historiadores.
Essa última observação fica mais ainda evidente quando ele passa a falar sobre a corporalidade do personalismo cristão, não incluindo aqui outras religiões. Mas também é preciso sempre relembrar, que neste momento do pensamento de Dussel a Igreja de que ele está falando sempre é a católica, então o Cristianismo para ele também é o da tradição católica, sem a inclusão, pelo menos neste momento, dos protestantes e outras tradições cristãs.158 Neste ponto a compreensão é de que ao se encarnar, Cristo assume uma
156 Hip, p. 21.
157 Sobre a visão agostiniana providencialista da história veja: BOURDÊ, Guy; MARTIN, Hervé,
As escolas históricas. Mira-Sintra, Portugal: Europa-América, (1990). p. 18ss; FORTE, Bruno, A Trindade como história. São Paulo: Paulinas, 1987. p. 140ss; FORTE, Bruno. Teologia da história. São Paulo: Paulinas, 1995. p. 20ss; HODGSON, Peter Crafts. God in history – shapes of freedom. Nashiville, Estados Unidos: Abingdon Press, 1989. p. 16-19, 55-57; LEMON, M. C. Philosophy of history. Nova Iorque, Estados Unidos: Routledge, 2003. p. 61ss; MENDES, José M. Amado. A História como ciência – fontes, metodologia e teorização. Coimbra, Portugal: Coimbra, 1993. p. 38ss; MORA, José Ferrater. Visões da história. p. 85ss; ROCHA, Filipe. Teorias sobre a história. Braga, Portugal: Faculdade de Filosofia de Braga, 1982. p. 137ss; VAZ, Henrique C. de Lima. Ontologia e história. São Paulo: Loyola, 2001. p. 165ss.
158 Como será possível mais à frente compreender, a inclusão dos Protestantes na concepção
de Dussel vem ao longo do tempo, especialmente com a presença deles nos quadros da CEHILA, conforme notaremos ao longo desta tese, mas, mesmo assim, Dussel vai demonstrando que mantém sua visão direcionada à Igreja Católica Romana. Sobre isso veja também WIRTH, 2001, p. 28.
consciência condicionada e condicionante, sendo inevitáveis as mediações por meio da Igreja, que por sua natureza são geradoras da própria história. A historicidade da Igreja se dá, então, por intermédio da humanidade de Jesus, que é o meio por meio do qual o dom divino chega a todos os homens como resultado da ação da Igreja na história em seu corpo visível, corporal, sacramental – é a ordem sensível, do corpo da percepção que ficou assumida em Cristo e sua Igreja – 159 manifestado pelos seus Mistérios litúrgicos, a Escritura Sagrada e pelos seus líderes.
Em sua corporalidade, a Igreja não pode se considerar sozinha
neste mundo temporal, mas deve levar em conta as civilizações, as culturas, os diversos povos e em sua sacramentalidade deve expressar o signo significante do Dom divino. Dussel explica que um signo é um símbolo e que o símbolo não é significante a não ser que esteja inserido dentro de uma comunidade cultural, onde recebe seu sentido. Assim, ao interferir na história, a Igreja deve considerar os elementos culturais como co-essenciais e condicionantes, uma vez que a própria Encarnação deve correr o risco de assumir integralmente ao
homem e não apenas alguns de seus aspectos.160
O sentido providencialista da História dusseliana fica também evidente indicativo do Cristianismo como personalismo, pois aqui Dussel apresenta o aspecto intencional da existência eclesial. Além da corporalidade, a Igreja se situa no nível da compreensão intencional com “sentido”, pois o
Deus transcendente tem constituído um povo e o conduz em sua história; o santifica por meio de uma corporalidade sacramental que comunica o Dom que ‘significa’. A corporalidade é apenas um ‘meio’ [...]161 Existe, portanto, um criador e a sua visão é dirigida com seu Desígnio sobre nossas pessoas à totalidade da História. Temos aqui a existência eterna de Deus (“ad intra”), e histórica (“ad extra”), segundo Dussel. Como seu povo, a Igreja participa da existência “ad extra” divina e é o veículo mobilizador do cristão sobre a
159 Hip, p. 22. 160 Hip, p. 22.
161 Hip, p. 23. Aspas de Dussel. Note-se que o Dussel grafa História com “H” indicando a
totalidade da existência humana e cósmica, do conjunto da História Sagrada da Criação à Parousia, é a fé como elemento de sabedoria. Ela não é fruto do conhecimento científico, mas da revelação do próprio Artífice da história e do cosmos. Para Dussel, esta cosmovisão é recebida como um ‘depósito’
(parathéken, 2 Timóteo 1) pela consciência comunitária e histórica – isto é, sempre vivente e renovada – da igreja é o que se chama ‘O provado’ (Dogma), cuja evolução homogênea testemunha justamente a vitalidade eclesial.162
Assim, a ação eclesial promove a desmistificação do cosmos que se organiza como fruto das relações interpessoais.
O segundo elemento teológico da estrutura da igreja apresentado por Dussel é a finitude dos cristãos, e por finitude ele entende a situação
própria do ser humano, ser limitado, definido em um espaço e tempo determinado, dentro da temporalidade mínima do nascimento até a morte.163 Mas a finitude da vontade humana tem também o seu lado perverso, pois muitas vezes a escraviza à paixão desordenada, reduzindo a dignidade da própria pessoa ou de outras pessoas. Assim, o ser humano, como finito, é imperfeito.
Este é um lado da questão, o outro é que, para Dussel, a Igreja –
ao depender da Pessoa de Cristo – é indefectível, é santa, é perfeita e perfectiva de todo aquele que venha a beber em sua fonte. Mesmo assim, Dussel entende que a Igreja como comunidade de homens está, por isso mesmo – por causa dos homens finitos –, sujeita a erros, pecados e tradições prejudiciais. Em sua peregrinação, a Igreja é objeto da História e o plano da história é onde se dá o encontro ambíguo entre o mais perfeito mesclando-se com o mais horrível ou sacrílego.
Na operação histórica será, portanto, necessário tomar ciência
dessa limitação e discerni-la da teleologia escatológica, considerando a maneira como Cristo conduz ao seu povo. Neste ponto Dussel relembra a narrativa do livro bíblico do Apocalipse, escrito pelo apóstolo João, que
162 Hip, p. 24. 163 Hip, p. 24.
continha a compreensão dos acontecimentos históricos do Século I por meio de um sentido cristão. Assim, é possível aplicar aos fatos históricos os grandes princípios da Teologia da História, podendo-se discernir o sentido profundo dos acontecimentos.164 E mais uma vez Dussel procura lançar a diferença entre a História – como ciência profana – e a História Sagrada. Entre a Igreja que, pela Pessoa de Cristo e pela sua natureza, é perfeita, mas composta por homens finitos e imperfeitos, acaba sendo também imperfeita num jogo de ambigüidade, como vimos, a História secular pode cumprir o seu papel considerando a ambigüidade do comportamento concreto de um membro da Igreja, mas sob a luz da fé, da Pessoa de Cristo e da teleologia escatológica, só será possível considerar o plano histórico da Igreja pela História Sagrada (“Heilsgeschehen”).
Mas, ainda há os elementos estruturais de cunho sócio-
filosóficos das comunidades humanas que vão permitir a compreensão das
relações da Igreja e o mundo. Em geral a História da Igreja acaba considerando as relações da Igreja com o Estado no nível da ordem jurídica e política, mas é preciso, para Dussel, estender o trabalho do historiador e ir mais longe descobrindo outros planos a fim de investigar o labor da Igreja na
consciência coletiva dos povos naquilo em que ela tem sido fundada.165 Aqui entra o papel missionário da Igreja, que nasceu para pregar a libertação absoluta. O aspecto da relação vital da Igreja e o mundo, manifesto pelo Ecumenismo, é a Missão da Igreja.
Já que a Igreja está inserida no mundo, será preciso entender esse ambiente, a civilização, que possui diversos planos de profundidade apresentados por Dussel. Há o plano da “geografia”, que se refere à natureza em si – o clima, a vegetação, a morfologia ecológica; o plano das “obras realizadas” pelo homem, tais como as moradias, as cidades, máquinas, ferramentas; o plano dos “instrumentos intencionais”, tais como as ciências, as técnicas. Estes planos funcionam de modo sistêmico e toda civilização funciona
164 Hip, p. 25. 165 Hip, p. 26.
sob o manto de um “sentido”, ainda que esteja isso inconsciente e muitas vezes seja difícil o seu discernimento. Mas, na verdade, todos estes planos constituintes da civilização estão organizados em torno do que Dussel chama de “núcleo ético-mítico”, que
estrutura os conteúdos últimos intencionais de um grupo que pode se descobrir pela hermenêutica dos ‘mitos’ fundamentais da comunidade [...] este seria o último nível de uma civilização: aquelas estruturas ou fins que um grupo possui e que não são nem vistos como objeto, nem criticados, e que não são usados por todos definindo assim ao grupo naquilo que lhe é próprio, essencial. Todos os instrumentos são usados em vista aos conteúdos organizados no ‘núcleo ético-mítico’ da civilização.166
Figura 5 – Núcleo ético mítico – sentido da civilização
O núcleo ético-mítico167 pode ser considerado como que um nível zero168 de uma civilização e tem poder condicionante ao indivíduo e ao grupo, não pertence propriamente ao âmbito objetivo, nem subjetivo de uma civilização, mas é um plano “a priori” possuído pelo grupo em que se localizam seus fins últimos. Dussel faz diferença entre esse núcleo ético-mítico de uma civilização e o que ele chama de “foco intencional” do Cristianismo. Enquanto que o núcleo ético-mítico está essencialmente conectado à civilização seguindo
166 Hip, p. 28. As aspas são de Dussel.
167 Sobre o núcleo ético-mítico veja também ZIMMERMANN, 1987, p. 103ss. 168 Veja esse conceito mais desenvolvido no quarto capítulo.
Núcleo ético- mítico SENTIDO DA CIVILIZACÃO Natureza Obras realizadas Instrumentos intencionais
a sua dinâmica, se transmitindo por meio dela, o foco intencional do Cristianismo não possui ligação essencial com nenhuma civilização, ainda que possa gerar uma civilização ou mesmo confundir-se com o núcleo ético-mítico dela, tal como ocorreu na Idade Média. Portanto, o Cristianismo tem um foco intencional, que, por sua natureza, é superior ao próprio núcleo ético-mítico de uma dada civilização e poderá de fato produzir a própria civilização. Essa abordagem será útil no futuro para compreendermos a crítica que Dussel faz do Cristianismo como cristandade. Em outras palavras para escrever a História não basta considerar os planos visíveis da civilização, é preciso ir mais fundo e buscar esse núcleo ético-mítico.
Além desses múltiplos planos, a civilização possui um ‘ethos’ que também se localiza em seu mundo subjetivo. Isso indica as suas realizações, a sua participação real e formal exercidas pelos membros de um determinado grupo, que ainda possuem os bens objetivos e comuns ou próprios da comunidade. Nisso tudo há uma atitude prévia da espontaneidade na utilização dos instrumentos da civilização e isto é chamado por Dussel de “ethos”. O ethos é de natureza cumulativa e transmissível no âmbito da subjetividade do grupo. Assim, não há como estudar os fatos históricos envolvidos pela Igreja sem compreender como funciona o ambiente em que ela está inserida e as interações existentes entre a Igreja e este ambiente e vice-versa.
Em terceiro e último lugar, Dussel acredita ser importante entender como funcionam as relações entre a Igreja e as comunidades,
povos, nações ou civilizações, para que haja uma reflexão histórica sobre a
Igreja. Neste ponto ele vai se preocupar em buscar saber qual o nível da relação da Igreja com o grupo humano abordando dois aspectos relacionais que envolvem a Igreja. Há o nível da civilização e, para Dussel, a igreja não é uma civilização,169 não podendo o Cristianismo ser confundido com uma civilização, povo ou raça, demonstrando sua superioridade. Mas o que pensar sobre as instituições eclesiásticas, ou cristãs? Não seriam elas fruto da civilização? Para Dussel elas são necessárias, mas de cunho provisório e
temporal, são bem-vindas, mas não podem ser eternizadas. Ele cita os Estados Pontifícios do Século XIX ou mesmo o Patronato da Espanha que existiu desde o Século XVII como exemplos de instituições que foram úteis num dado momento, mas nocivas depois disso, quando já não cumpriam o seu papel em relação aos fins transcendentes do Evangelho.
É evidente aqui que fica o risco de se considerar o Cristianismo como uma contra-cultura, mas Dussel procura descartar essa possibilidade denunciando o angelismo, o fideísmo e o monofisismo, que entendiam não ser necessária nenhuma instituição ou instrumento da civilização para o reino de Deus. Sua lista vai mais longe com a indicação contrária ao maniqueísmo, jansenismo e progressismo.
O ponto de equilíbrio entre o que podemos chamar de
exclusivismo e o extremo contextualismo cristão, é colocado por Dussel na encarnação – Jesus Cristo é Deus e homem ao mesmo tempo. Ainda que os instrumentos da civilização não sejam necessários à Igreja, pela sua natureza transcendente, ela os utiliza sempre que necessário, sem, contudo, ser deles sua serva. Neste ponto Dussel dá mais um passo diferenciando entre instituições eclesiásticas de ‘instituição divina’ e instituições cristãs de instituições não divinas. Para ele o Cristianismo pode ‘existenciar-se’ em
diversas civilizações, pode se valer de todo ferramental cultural, sem necessariamente escravizar-se a qualquer um deles.170
Dussel volta a tocar no conceito de ‘foco intencional’ e ‘ethos” como dois níveis de relação que a Igreja e o Cristianismo tem com os grupos ou civilizações. Um nível, já tratado por Dussel, é o “núcleo ético-mítico” e o “foco intencional”. Para expor esse nível, ele cita o papel dos apologistas que criticavam o fundamento da civilização greco-romana se utilizando dos ferramentais da própria civilização greco-romana de modo que aos poucos a visão judaico-cristã esvaziou o cerne da antiga cultura substituindo-a por uma nova, nascendo um núcleo ético-mítico orientado pela visão cristã. Isso não significa que necessariamente tenhamos aqui uma civilização cristã, pois para
Dussel não pode existir tal civilização. Diante de si a Igreja terá civilizações primitivas ou sincréticas, que, possuindo apenas um núcleo ético-mítico, são de natureza monista e, quando houver mais de um núcleo ético-mítico, como a civilização européia contemporânea, a americana, a russa, será pluralista e, assim, poderão existir diversos movimentos internos, grupos intencionais, focos de interpretação da realidade e é com esses elementos que o Cristianismo vai se relacionar e promover a sua influência, mas no caso das civilizações pluralistas não poderá impedir o surgimento de movimentos diversos à sua cosmovisão.
Além de tudo isso, será preciso ainda considerar o confronto que existe entre a caridade cristã e o ethos pagão. Enquanto que a atitude greco- romana diante da vida era de obediência à ordem estabelecida legalmente e havia a busca incessante da perfeição via cultura, a atitude primária do cristão era utilizar todo aparato da civilização para expressar o seu amor ao próximo, a caridade. Aqui entra o papel da fé, como existência fundamental, de modo que a caridade cristã não é meramente um ato de filantropia, sem o concurso do amor divino. Essa caridade produzirá assim infinitos resultados no campo civilizacional e do “ethos”. É claro que tudo isso é fruto não de dias, mas de Séculos de influência cristã na civilização. Ele cita a situação da mulher, da igualdade racial e da libertação da escravidão.
Aqui é possível deduzir que, para Dussel, a História não apenas deve se preocupar com o passado, mas também demonstrar a atitude cristã e seu foco intencional que conduzem à consciência em direção à autoconsciência de sua dignidade inalienável.
Enfim, a Igreja está inserida no mundo e com ele dialoga e para que a História da Igreja na América Latina seja escrita, será necessário que haja a compreensão do desenvolvimento da civilização latino-americana e suas relações mútuas com a Igreja, além de se fazer a distinção entre o choque da civilização e o “ethos pré-hispânico” americano contraposto à civilização hispânica ou lusitana, se incluirmos o Brasil. Além disso, será preciso considerar o próprio diálogo que o Cristianismo tentou fazer com as
comunidades pré-hispânicas que foi dificultado pela aparente identidade com a civilização hispânica.
Na construção do seu texto “Hipótesis”, Dussel vai trabalhar levantando o choque produzido por estas duas civilizações no confronto do Cristianismo com o paganismo americano. O esforço empreendedor de Dussel luta por desnudar as diferenças existentes nestes dois lados civilizacionais. O destaque que ele faz fica por conta da descrição da aniquilação na América das civilizações ameríndias pela civilização hispânica. Neste sentido houve um desmantelamento de suas organizações internas, como a política, a militar. Mais do que isso, suas lideranças ou elites foram também destruídas, assim como as suas instituições educacionais e culturais pré-hispânicas a ponto de deixar desarticuladas as populações índias. Dussel destacará a notável dificuldade do Cristianismo em estabelecer um diálogo com a civilização ameríndia no nível do que ele chamou, e já foi mencionado, de “foco intencional”, mesmo porque o Cristianismo não conseguiu um interlocutor adequado de modo a não dar conta em eliminar as práticas ancestrais da civilização local, por exemplo. A civilização hispânica não veio sozinha, trouxe a reboque o Cristianismo, que acabou sendo latino-americanizado.
Como foi possível observar até o momento, as hipóteses dusselianas para a escrita da História são de natureza teológica, são as que podemos chamar de hipóteses iniciais em seu empreendimento, uma vez que vai desenvolvê-las no palmilhar de sua trajetória historiográfica.
Primeira periodização da “outra” História
Antes da exposição dos fatos históricos, Dussel vai descrever cada período e apresentar especialmente o confronto civilizacional provocado pela Europa hispânica em contraposição às civilizações locais representadas pela Maio-Azteca no México e América Central e pela Inca no Peru. Nesta obra ele ensaia a primeira versão de sua periodização da História da Igreja na América Latina. Uma das hipóteses de Dussel é a de uma periodização da
totalidade da História da Igreja na América Latina e aqui a preocupação é, além da fixação dos limites de cada época, não tanto com a coleção dos fatos históricos ou mesmo a sua classificação em períodos, mas a sua validação no que diz respeito à sua essencialidade própria de cada momento. Assim, temos duas grandes épocas.
1. Época colonial da América Latina, que ele chama de uma nova cristandade171 e é abrangida pelos Séculos XVI a XVIII;
2. Época da Independência, que ele descreve como a época de um regime de Cristandade a um regime de civilização profana,172 abrangendo os Séculos XIX e XX.
Ainda que, indo em caminho diferente ao do Positivismo, Dussel
acabe levando em consideração o impulsor político para matriciar esta periodização. Voltarei a este assunto mais à frente.
Nesta primeira tentativa de periodização dentro das duas grandes épocas, Dussel vai ainda dividir a linha cronográfica em grandes etapas, ao todo nove etapas, que vão destacar a compreensão do avanço e da
problemática da missão e organização da Igreja.173 Na “História Geral” Dussel passa a dividir a periodização não mais em etapas e épocas, mas em etapas e períodos e ao escrever “50 anos de História da Igreja na América Latina” ele fala em períodos e fases, demonstrando alterações e adaptações no desenvolvimento de sua compreensão. Isso poderá ser percebido mais à frente quando, no terceiro capítulo, apresento um quadro paralelo demonstrativo das diversas periodizações propostas por Dussel. Voltando à periodização de “Hipótesis”, veja que as cinco primeiras etapas possuem um certo paralelismo com a conquista e história espanhola. Assim temos:
171 Hip, p. 37.
172 Hip, p. 89. 173 Hip, p. 52.
Etapa Descrição Abrangência
Época colonial da América Latina (Uma nova cristandade) – Séculos XVI – XVIII
1ª Os primeiros passos 1493-1519
2ª As missões da Nova Espanha e Perú 1519-1552
3ª A organização e o fortalecimento da Igreja 1552-1620
4ª Os conflitos entre a Igreja missionária e a civilização
hispânica Século XVIII