Dividir e aumentar

Nas versões da história da Velha é invariavelmente enfatizado que antigamente só existia uma mulher e sempre ela é retratada como twatũ (mais madura), situando que foi no momento em que ela estava crescida, que aconteceu a sua transformação noutras mulheres, inferindo o sentido da potência de multiplicação, enquanto atributo do corpo.

O Sokriti contou que a Velha ia morrer e pediu para os homens dividirem a sua carne. Ela os orientou para cobrirem os pedaços dela com folha de banana brava e cuidarem bem deles. Foram 78 _{(TUKOKIAN, aldeia Kôtikô, 2017)}

109 cortados os pedaços da coxa; do ombro e braço; da região da genitália; as vísceras e outras partes. De cada pedaço virou uma mulher, mas quem não o cobriu bem, não virou, talvez porque tenha sido usado folha pequena, avaliou Sokriti enquanto narrava o incidente e, então, apodreceu. Já quem cuidou de seu pedaço, virou gente e os homens se casaram com as mulheres transformadas das carnes, engravidando-as.

Em certo momento de sua narrativa, ele incrementou que um homem tinha saído da aldeia e levado o filhote Jaburu para o acampamento e que outras mulheres se transformaram dela em outro lugar. E na parte final de sua história, ele indaga “Onde que a mulher engravidou da Anta?”, respondendo logo em seguida “Eu não sei onde” e prosseguiu dizendo que passaram a ter muitas pessoas panará, finalizando “Quando o pessoal é baixo, é kwakjatãtêra, como a Anta”, concluindo “Kwakjatãtêra é Anta, por isso, são baixos” (informação verbal)80 _{o que retrata aquela ideia já}

discutida de como as histórias do aparecimento de mulheres são consideradas de modo articulado. Quando a senhora Jõkrâ contou essa mesma história, ela iniciou afirmando que não tinha mulher e que a senhora pediu para os homens dividirem o seu corpo, cortando as partes da perna, da coxa e outras, diferenciando que os pedaços bem amarrados viraram mulheres e aqueles amarrados de qualquer jeito morreram. Os homens que embrulharam e amarraram bem, sem apertarem muito, se casaram com as mulheres.

Sobre as partes da carne, ela afirmou “Elas viraram mulheres, aumentou, apareceram muitas mulheres” (informação verbal)81_{. Depois, ela especifica que tinham altas e baixas e que eram pouco}

adultas e bonitas, adotando a categoria sitakiati a elas, sendo notável a importância de demarcar uma específica fase de crescimento delas.

Ademais, incide a caracterização de que as pessoas kwasôtãtêra podem ser altas e baixas, cujas características físicas são misturadas. O Pasyma, certa vez, detalhou, inclusive, que do pedaço da coxa viraram mulheres altas, da parte do braço, as mulheres transformadas tinham uma altura média, e da costela vieram mulheres baixinhas.

Tal como Sokriti, ela termina a sua história inferindo que os homens e as mulheres kwakjatãtêra são baixos porque kwakjatãtêra é Anta (Ikjyti), complementando que eles ficam mais gordos; que kuositãtêra é Jaburu (Nãpri), por isso, são altos, caracterizando-os como sĩtepeĩpe, no sentido de serem adultos e de terem crescido muito e; definindo que a Velha era kwasôtãtêra, retratando novamente como as histórias ligadas ao aparecimento das mulheres são abordadas de modo articulado.

80 _{(SOKRITI, aldeia Sõkwê, 2017, tradução nossa)} 81 _{(JÕKRÂ, aldeia Kôtikô, 2017, tradução nossa)}

110 Enquanto a Jaburu virou de suas penas, a Velha se transformou de sua carne. Twatũ ta jõ sĩ jõ, foi uma dentre outras expressões adotadas por Sokriti para retratar tal evento, significando “Velha virou de sua carne” (informação verbal)82_{. Twatũ é velha, ta é virar, jõ é pronome possessivo; sĩ é}

carne.

A centralidade dada à carne nesta narrativa pode ser reconhecida no momento em que Sokriti relata que os homens tiraram o osso da senhora, Jy rê si uwa to rê jâri rê si uwa to. Si é osso e uwa to indica este movimento para fora, a direção de ir embora; rê jâri reitera que foi dessa forma que aconteceu. Logo, remarca-se que é a carne que foi embrulhada na folha de banana brava.

Sĩ pode assumir os sentidos de corpo, carne crua e vísceras. Informa-se, no entanto, que iĩ é outro termo que também se refere à carne e às vísceras. Ele tende a ser adotado quando se especifica de qual bicho é a carne, por exemplos; carne de peixe é tepiiĩ (tepi: peixe; iĩ: carne) e carne de onça é jowpyiĩ (jowpy: onça; iĩ: carne). Iĩ e sĩ assumem o significado de carne crua, mas sĩ, em particular é o nome dado ao corpo. Ao tempo em que a palavra sĩ na narrativa faz referência ao corpo da senhora, inscreve-se o valor de se tratar da carne crua dela mesma.

Cuidar bem de cada pedaço foi a orientação dada aos homens pela senhora, inferindo o sentido de um cuidado a ser dado a ela mesma, manifestado no jeito de embrulhar a carne e amarrar este embrulho com a folha. Entretanto, não houve cuidado minucioso em todo corpo, poisna história, é relatado que ou a carne virou gente ou ela apodreceu, conotando a morte. Ky py ty hã rê jâri kjo hã rê (Morreu e apodreceu), foi a expressão enunciada por Sokriti em relação aos pedaços que não foram bem cuidados.

Ty é morrer, ky py ty revela o sentido da direção à morte, kjo significa podre, fedido e ao conjugar essa palavra com hã, dá o sentido de reiterar tal fato, afirmando que apodreceu mesmo e rê jâri é um recurso que também aponta que foi exatamente dessa forma que aconteceu.

No entanto, a transformação da carne em mulher, isto é, noutra vida, implicou a morte da senhora. Isso é identificado no seguinte enunciado de Sokriti, Ty jamã ka rê hokĩ a ka kĩ ĩkjẽ. Ty jamã significa quando morrer (Ty: morrer; jamã: quando). Revela-se a ideia de uma transformação situada na carne crua que não apodreceu.

A continuidade da vida foi uma possibilidade que dependeu de aquela carne ser cuidada, mesmo depois da morte da Velha, o que conota o sentido de um zelo por aquela senhora. Isto é evidenciado nesta mesma frase descrita acima, ka rê hokĩ a kakĩ kjê significando “Você vai cuidar, gostando de mim” (ka: você; hokĩ: cuidar; kakĩ: gostar: kjê: de mim, em termos de ser uma pessoa a quem se destina a ação).

111 É explicitada a importância dada à ação do embrulho da carne, associada ao sentimento de afeto inscrito nessa ação. O cuidado com os pedaços cortados assume o sentido de gostar da senhora. Portanto, incorre a dimensão de uma relação intersubjetiva entre o homem e aquelas partes de carne que, na verdade, são expressões do corpo de uma pessoa, particularmente, daquela senhora.

Desse modo, reitera-se que as mulheres viraram da carne crua, mas sob o sentido delas terem se transformado da Velha, enquanto uma unidade. O termo mẽ expressa essa concepção de que a transformação foi da Velha mesmo no seguinte enunciado, Jy ra inkjara, jy mẽ ra inkjara que, em português seria, “Viraram mulheres, viraram mulheres dela mesma (jy ra: viraram; jy mẽ: viraram dela mesma; inkjara: mulheres).

Logo, embora a senhora tenha sido recortada, não foi superada a concepção de que naqueles pedaços inscrevia-se aquela Velha enquanto pessoa. A narrativa, contudo, trata da multiplicação de uma pessoa em várias, bem como de uma transformação de gente em gente. Ao mesmo tempo, retrata o valor dado ao cuidado como condição de tal multiplicação, sendo que cuidar aparece como sinônimo de gostar. A senhora pediu que fizesse o embrulho gostando dela (kakĩ: gostar).

Ao afirmar que a transformação da Velha é um evento situado na carne dela mesma, compreende-se que foi uma manifestação no seu corpo físico, sob a perspectiva de ser antropomórfico, mas que ainda assim, é passível de ser equiparado aos outros corpos não humanos.

Os nomes dados às partes do corpo humano coincidem com aqueles adotados para as do bicho. Desse modo, krâ é coxa humana e ikjytikrâ é coxa de anta (ikjyti: anta; krâ: coxa). Sua é dente e ikjytisua é dente de anta (ikjyti: anta; sua: dente). Kuosi é costela e ikjytikuosi é costela de anta (ikjyti: anta; kuosi: costela). Kõkrẽ é coração e ikjytikôkrẽ é coração de anta (ikjyti: anta; kôkrẽ: coração).

E isso reincide nos casos de outros animais como da paca. Ikiã é cabeça, ĩkiakiã é cabeça de paca (ĩkia: paca; kiã: cabeça) e até mesmo dos peixes. Kuytĩsi é traíra, kuytĩsisua é dente de traíra (kytĩsi: traíra; sua: dente), kyytĩsijasi é nariz do traíra (Kuytĩsi: traíra; jasi: nariz, derivado de sasi que é nariz). A nadadeira corresponderia à canela, se te é canela, kuytĩsite é nadadeira (Kuytĩsi: traíra; te: canela) e kuytĩsiiĩ seriam as vísceras do traíra (kuytĩsi: traíra; iĩ: vísceras).

Em relação às aves, acontece essa mesma lógica, se ĩto é olho, olho de papagaio é wârõto (wâro: papagaio; to: olho); wârokiã é cabeça de papagaio (wâro: papagaio; kiã: cabeça), wârosi é osso de papagaio (wâro: papagaio; si: osso), tal como si é o nome dado a osso de corpo humano e, wârokrâ é coxa de papagaio (wâro: papagaio; krâ: coxa), além de wârote ser canela de papagaio (te: canela). Diversos podem ser os exemplos que atestam uma correlação entre os diferentes corpos físicos.

Exposto isto, é significativo, igualmente, que os nomes dados para cada parte que foi tirada do corpo da Velha equivalem aos que se dão aos pedaços que são cortados de uma caça. Na narrativa, é detalhado que cortaram a carne da coxa, denominada krâiĩ; carne de uma região que abrange parte do

112 peito, estendendo-se ao ombro e ao braço inteiro, chamada sukjê iĩ; parte da área que fica no entorno da genitália, nominada sõkwa iĩ e a carne de um pedaço da coxa, chamada de tutati, acrescentando ainda aquela das vísceras.

As caças são sempre cortadas do mesmo modo, sendo que o recorte dos pedaços ligados ao braço, à perna e à costela acontecem simetricamente nos lados direito e esquerdo do corpo de um bicho, após serem retirados o coração, o intestino, o estômago, os rins, o fígado e o pulmão. Na narrativa, portanto, é reconhecida uma equivalência do corpo da Velha com o de uma caça, considerando que o mesmo procedimento aplicado aos bichos pegos na mata, adotou-se na senhora.

Ainda que essa equivalência entre os corpos da senhora e o de uma caça seja imperativa, chama a atenção o fato de a relação entre o homem e a carne ser de caráter intersubjetiva e contornada por afeto.

Lévi-Strauss (1991) apresenta variações míticas em torno da origem da mulher, sendo que entre elas, observam-se recorrências deste episódio de recortar pedaços de carne, embrulhá-los seguindo o fenômeno da transformação em mulheres, como entre os povos Xerente (Jê) e Chamacoco, do Chaco, ambos da América do Sul. Conforme o registro deste autor, a personagem que vivenciou ser cortada é identificada como humana, em contrapartida, no mito Xerente, particularmente, os homens que se casaram são retratados como não humanos; a Suçuarana ficou com o pedaço do peito, qualificada como uma bela mulher; Já a Seriema, com uma mulher magra porque puxou muito o seu pedaço. A oposição entre conjunção e disjunção ocupa centralidade em sua lógica discursiva e, sob este prisma, Lévi-Strauss (1991) opõe a situação das mulheres como companheiras e solidárias do caçador àquela como presa dele, apreendendo esta última como uma transformação da primeira. Considerando as avaliações do autor, tem-se que a mulher é significada de modo ambivalente, como parceira e como presa, como una e como múltipla.

Porém, observa-se que no cotidiano da vida panará a mulher sempre está na posição de parceira e não de presa, a qual é uma situação particular dos animais de caça. Conforme discutido acima, incide uma relação de caráter intersubjetiva entre os pedaços de carne e os homens, sendo insuperável a conotação deles como partes da Velha, enquanto pessoa.

A história chama a atenção para o próprio ato de cortar, o qual carrega o sentido de dividir. Cortar a carne significou aumentar a quantidade daquele único corpo, tendo em vista que cada pedaço viraria gente. O corte, portanto, assumiu o sentido de multiplicação de pessoas, notadamente, de mulheres.

O aumento da quantidade de mulheres está combinado à divisão delas entre os homens. Cortar a carne assumiu o sentido de dividir mulher. Quando a Velha se submeteu a ser cortada tal como se

113 faz com a caça, ela teve a intenção de virar mais mulheres para os homens poderem se casar com elas. Por extensão disso, inscrevem-se no ato de cortar as ideias de multiplicar e de dividir.

Na versão do Mĩkre, relatada na língua portuguesa, ele expressou “Cortaram e dividiram aquela Velha”. E no final de sua narrativa, ele mesmo fez uma equiparação da Velha com a anta, porém enfatizando a ação da divisão, “Quando a gente mata anta, a gente divide” (informação verbal)83_.

Porém, não há um nivelamento entre a Velha e a anta sob a conotação da Velha assumir o estatuto de caça, põe-se em relevo a ideia de que tal como se faz com a anta, se fez com a Velha, isto é, a divisão da carne, além do fato de que a Velha era gente.

A palavra ĩkjâri pode ser traduzida como cortar-dividir. No momento em que os homens cortaram os pedaços de sua coxa, da região da genitália e outros, foi enunciado Rê ra kjâri (Cortaram- dividiram a Velha), sendo que a palavra ra é indicativo do sujeito na terceira pessoa do plural (eles).

Sokriti afirmou que foi a Velha que pediu para ser cortada em pedaços, argumentando que ela foi dividida tal como se faz com a carne de caça, detalhando em seguida que eram diversas, magras, gordas, altas e baixas. Portanto, a conexão que se identifica com a caça é neste sentido de cortar- dividir. Ademais, em seu enunciado, reincide aquela abordagem de serem misturadas as características físicas de quem é kwasôtãtêra, isto é, daqueles que vieram da Velha.

A ênfase dada no início da narrativa de que havia apenas uma única senhora, com quem todos os homens tinham relação sexual coexiste com o mesmo destaque dado a este corpo ter produzido mais corpos, sinalizando a emergência do casamento. Portanto, a história da Velha também aborda sobre o matrimônio tornar-se uma realidade na vida comunitária panará.

A multiplicação é abordada em termos de que agora cada homem se casou com aquela mulher transformada da carne da senhora. Na explicação de Jõkrâ isto é explicitado, a senhora pediu para cortá-la em pedaços para aumentar a quantidade de mulheres porque só havia uma, reiterando “Por isso, ela pediu para aumentar”.

A potência de produção de mais pessoas é intensificada quando em algumas narrativas é acrescido que essas mulheres engravidaram. A divisão da carne da Velha teve como desdobramentos o aumento da quantidade de mulheres, o casamento dos homens com elas e a produção de filhos.

Igualmente, Schwartzman (1988) reconhece na história da Velha, o evento da multiplicação como expressão de um maior desenvolvimento da mulher, mas entendendo-se que isso contorna a realização de laços de afinidade por meio do matrimônio. É sob este prisma que o autor analisa o significado de cortar que, por sua vez, é construído a partir da distinção dele com o ato de furar.

114 O autor constrói a sua argumentação recuperando que cortar e perfurar conectam-se àquelas modificações infringidas no corpo nos ritos ligados à fabricação do corpo como furar lóbulo, furar lábio, escarificar coxas entre outras. É reiterado aquele aspecto de que tais agências promovem a dor que, por sua vez, assumem o sentido de uma potência transformativa, associado ao fato deste afeto ser produzido pela ação dos mais velhos que, neste momento, tornam-se agressivos e selvagens provocando medo nas crianças e nas mulheres.

O autor faz uma diferenciação entre cortar e furar que está fundada no movimento da socialização focando, particularmente, a construção de uma família e a procriação de pessoas. As ações em que o furar é expoente assumem o sentido de reforçar os laços consanguíneos, retratando a incorporação de pessoas na sua família natal, como nas furações do lóbulo e do lábio. Já o cortar é abordado como ligado ao momento em que os filhos de uma família se desenvolveram e criaram outra família.

A criação de laços de afinidade e a separação dos filhos de sua família natal são operantes para o desenvolvimento dessa procriação de pessoas. É sob esta perspectiva que a ação de cortar é valorizada na história da Velha, à medida que ela promove a multiplicação de pessoas e o matrimônio, engendrando novas famílias.

É feita uma equiparação da história da Velha com o rito de escarificação na coxa, em que o cortar incide, sob o valor de marcar o fim de um ciclo produtivo e o início da reprodução. Já furar, em contrapartida, põe em evidência o vínculo com uma família de procriação.

Consoante a este aspecto de que, na história da Velha há a valorização da multiplicação de pessoas e do engendramento de matrimônio, é posto em relevo a concepção de um corpo, cuja potência de se tornar muitos lhe é um atributo. Ademais, pretende-se dar visibilidade ao ato de cortar sob a conotação do valor atribuído à divisão e à multiplicação.

A divisão da carne é expoente nessa narrativa, assumindo a conotação do aumento da população, o qual também é sublinhado na história da Jaburu, especialmente, naquele momento em que a multiplicação da Jaburu em crianças, mocinhos, adultos e velhos enveredou para a formação de uma aldeia do pessoal jaburu e também retratada quando os homens se surpreenderam que tinham muitas casas.

A multiplicação de pessoas é valorizada pelas pessoas panará e ela está intimamente ligada ao matrimônio. No entanto, é importante esclarecer que a produção de mais pessoas não está restrita à dinâmica da criação de laços matrimoniais, absolutamente, o que aliás já foi apresentado anteriormente.

É possível observar que entre as famílias panará, existem muitos filhos de uma mesma mãe, porém com pais diversos. Essa realidade não retrata apenas um histórico de separação de casal, em

115 que a mulher pôde experimentar o matrimônio com outro homem. Incluem-se ainda as vivências de namoros entre um homem e uma mulher, dos quais filhos foram gerados. A palavra kriti, nestes casos, tende a ser adotada, assumindo o sentido de uma relação com uma pessoa em termos de namoro e não de matrimônio. Adverte-se, no entanto, que o desenvolvimento dele tende a ser secreto. Quando se descobre que seu cônjuge tem amante, as brigas decorrentes podem provocar a separação do casal84. A palavra piori é a que significa casar.

Quando eu desenvolvia o censo nas aldeias, circulando de casa em casa, observei que era identificado o pai de uma determinada criança, independentemente de ele coincidir ou não com aquele(s) com quem uma mãe já se casou. Parecia ser público o reconhecimento de uma dada criança ser gerada de namoro. Contudo, é relevante enfatizar que a produção de pessoas é valorizada, independente se derivada de um casamento ou não. Fazer filho com namorado também é um horizonte.

Nas histórias da Velha e da Jaburu, a multiplicação de mulheres está articulada ao matrimônio, sublinhando essa criação de laços como muito importante na dinâmica social, no entanto, a sua relevância não se limita à dimensão da produção de mais pessoas, porque isso não depende apenas do casamento. Mas é enfático que a sua importância se estende ao cuidado mútuo que, por sua vez, é o que constrói e mantém um laço conjugal, promovendo a formação de uma família e a troca entre as famílias da esposa e do marido envolvidas.

A produção de mais pessoas, conforme tem-se discutido, é parte do crescimento do corpo o que é bastante valorizado socialmente. O aumento da população pode ser apreendido como outro tema valorizado nestas histórias, o que foi enfatizado tanto por Sokriti como por Jõkrâ, salvaguardando que na da Velha há uma diferenciação quanto à maneira como a multiplicação de pessoas se desenvolveu, pondo em relevo o ato de cortar-dividir.

84 _{Desde quando eu trabalhava na aldeia Nãsêpotiti, algumas pessoas que eram mais próximas de mim, me contavam,} fortuitamente, quem era o amante de tal pessoa, sugerindo que esta última, mesmo casada, mantinha encontros secretos com alguém. Em decorrência disso, configurava-se uma realidade em que muitas pessoas tinham seus amantes que, embora secretos, eram paradoxalmente, conhecidos publicamente. Os professores indígenas que estavam em formação, à época, ficavam um mês fora da aldeia quando aconteciam as etapas presenciais das aulas, as quais eram em módulos. Já tive a oportunidade de ouvir os desabafos de um deles que ao retornar para a sua casa, ouviu histórias de que a sua esposa tinha namorado outra pessoa enquanto ele estava fora. Na ocasião, ele estava muito triste e com vontade de separar-se. Por fim, essas relações de namoro extra-conjugais poderiam ocasionar uma gravidez. O censo desenvolvido nas aldeias, em 2017, durante a minha pesquisa de campo, demonstra que muitos filhos nasceram de relações de namoro.