A partir das considerações precedentes, pode-se agora buscar compreender mais adequadamente qual o sentido de finitude empre- gado por Heidegger. É preciso ter presente que o ser humano é es- sencialmente compreensão de ser. A noção de compreensão pode ser entendida por capacidade ou habilidade (BLATTNER, 1999, p. 33). Nesse sentido, enquanto um existencial, o compreender não diz res- peito a um ato epistêmico, tampouco a uma receptividade do ser-aí, mas revela que o Dasein é fundamentalmente possibilidade existencial (HEIDEGGER, 2009, p. 169). Na medida em que a compreensão mostra
5 Heidegger diz que há encobrimentos fortuitos e necessários, de modo que a possibilidade do ocultamento se dá no próprio mostrar-se de algo, isto é, no próprio fenômeno de algo já há a possibilidade do ocultamento (HEIDEGGER, 2009, p. 56). Neste sentido, na medida em que há ocultamento e nivelamento dos sentidos de ser, a vida em sentido próprio não é tema- tizada. Com a interpretação privativa, portanto, Heidegger indica justamente esse contexto de retração no qual se dá a vida (REIS e SILVEIRA, 2010, p. 257). O que Heidegger pretende com a interpretação privativa é justamente a consideração da vida em seu ocultamento, em seu ausentar-se. Em todo comportamento com entes vivos há um compartilhamento parcial, de modo que a vida sempre se dá nesse contexto de retração.
o Dasein como um ser possível que é lançado em possibilidades e, a partir delas, ele se projeta, a compreensão possui a estrutura do projeto. Essa caracterização da compreensão é retomada por Heidegger na investigação concernente ao conceito de cuidado, mais especifica- mente ao caráter ontológico da existencialidade. A existencialidade é a caracterização do Dasein enquanto um antecipar-se a si mesmo (HEI- DEGGER, 2009, p. 110). Devido ao caráter de projeto da compreen- são, Heidegger mostra que o ser-aí enquanto poder-ser ainda “não é” (HEIDEGGER, 2012, p. 413). A esse respeito, o que ele visa mostrar é que as possibilidades existenciais não são atingíveis ou determina- das enquanto estratos objetivos, pois a projeção é, em última instância, para o em-virtude-de. Com efeito, o futuro mostra-se como não atingí- vel, pois na medida em que a temporalidade é não sucessiva, o futuro mantém-se enquanto futuro na temporalidade originária do ser-aí6.
Portanto, insinua-se já nessas caracterizações o caráter tempo- ral da existência humana. Deste modo, a finitude da existência será compreendida a partir do conceito de morte. Heidegger interpretará a finitude do Dasein, então, a partir da finitude da temporalidade origi- nária, de modo que a limitação presente na finitude da existência não diga respeito a uma possível incapacidade ôntica para realizar alguma tarefa, e tampouco concerne ao fato de que em algum momento o ciclo vital do ser humano se encerrará. Por essa perspectiva, a singulariza- ção do ser humano ocorre a partir do humor da angústia que, enquan- to uma disposição afetiva fundamental, retira o ser-aí do impessoal: o mundo entra em colapso. Além da angústia, condição à qual nada importa mais, ao conceber o ser-aí como ser-para-a-morte Heidegger aborda a condição extrema do ser-aí, tendo em vista que a morte exis- tencial pode ser interpretada como a incapacidade do ser-aí compre- ender a si mesmo (BLATTNER, 1999, p. 95).7 Essa condição revela o
6 Blattner formula isso como a Tese da Inatingibilidade (1999, p. 82). - Apesar de a temporali- dade originária ser ekstática e não sequencial, o futuro é entendido também como proposi- tal, ou seja, o em-virtude-de é teleológico, pois agir em virtude de algo demanda uma série de propósitos sem que necessariamente esteja integrada uma busca de objetivos (BLATT- NER, 1999, p.108, REIS, 2004, p. 110).
7 Essa interpretação de Blattner (1999) permite compreender os fenômenos da morte e da an- gústia em uma grande proximidade com o pensamento de Heidegger. Tendo em vista que o ser-aí é fundamentalmente compreensão de ser, a ausência dessa característica impossibili- taria a existência do ser-aí. É importante notar que essa interpretação não pretende enfraque- cer o sentido “dramático” que há no fenômeno da morte. Além disso, ela mantém afastada qualquer suposta naturalização da ontologia heideggeriana.
Dasein, enquanto possibilidade de ser, como um ser sem fundamento. Por conseguinte, o conceito de morte precisa ser interpretado à luz dos conceitos de possibilidade existencial8 e temporalidade.
O conceito de morte9 é fonte de diversas controvérsias nos co-
mentadores da obra de Heidegger. Assim como a noção de temporali- dade, o conceito de morte possui um sentido muito distinto do usado no cotidiano, e mesmo muito diferente do sentido usado por alguma possível objetividade científica. Não é o objetivo do presente trabalho investigar a fundo o conceito de morte (Tod). Contudo, é premente que sejam feitas algumas considerações. Quando se diz que o conceito de morte entendido existencialmente é distinto do que se entende pelo senso comum, Heidegger reserva um sentido técnico e, por sua vez, contra intuitivo, para esse conceito. Para tal, Heidegger distingue entre o deixar de viver ou falecer (Ableben), perecer (Verenden) e morrer (Sterben) (HEIDEGGER, 2009, p. 263-4). O falecer (fenômeno intermediário) é o fim de um ciclo vital, o término que assola a todo aquele que existe. Contudo, é essa concepção que Heidegger diz ser a compreensão co- mum sobre a morte, isto é, cotidianamente se compreende o morrer apenas como fim de um ciclo vital. O perecer é o sentido atribuído para a animalidade e o sentido de ser da vida, que não morrem, mas, pere- cem. O conceito de morte, portanto, é como Heidegger entende o mor- rer concernente ao ser humano. Em outra passagem, Heidegger define do seguinte modo o conceito ontológico-existencial pleno da morte: “a morte, como fim do Dasein, é a possibilidade mais própria, irremissível, certa e, como tal, indeterminada e insuperável do Dasein” (HEIDEGGER, 2009, 275, grifo do autor).
8 Conferir Blattner, 1994.
9 Ian Thomson (2013) pontua de maneira excelente essa discussão, ao distinguir basicamente duas vertentes antagônicas de posições acerca desse problema. De um lado mais amplo, diz Thomson (2013, p. 263), estariam os intérpretes mais tradicionais, como Mulhall (2005a) e Hoffman (1993), que entenderiam a morte como mortalidade e falecimento, em um sentido tanto vital como existencial. De outro lado, estaria um grupo bem menor, dos quais ele se refere à Blattner (1994), Haugeland (2000) e White (2005), que pensariam o conceito de morte como um colapso de significatividade ou de compreensibilidade. Thomson assumirá em boa parte a interpretação de Blattner e entenderá a morte a partir da noção de possibilidade – a possibilidade mais extrema e intransferível, mas ainda assim possibilidade -, de modo que ele dirá que para Heidegger a morte é algo que eu posso viver através dela (THOMSON, 2013, p. 272). Em outros termos, a morte será um colapso de mundo, através do qual todos meus projetos existenciários (papéis sociais, projetos pessoais, etc.) entram em colapso, res- tando apenas um projeto primordial de ser.
A justificativa para que o conceito de morte precise ser interpre- tado à luz do conceito de possibilidade é que a morte, enquanto a pos- sibilidade mais própria do poder-ser que é o Dasein, é um modo de ser do Dasein. Tal como diz Heidegger: “Por sua vez, reservamos o termo morrer para o modo de ser em que o Dasein é para sua morte” (HEIDEG- GER, 2009, p. 264, grifo do autor). Em outros termos, é possível experi- mentar a morte existencial10 sem que seja necessário o fim de um ciclo
vital, isto é, é possível morrer sem falecer (HEIDEGGER, 2009, p. 164). Caso isso não fosse possível, não seria também possível interpretar o Dasein enquanto uma totalidade. Neste sentido, mesmo que ocorra um colapso na significatividade, isto é, a absoluta incapacidade para o Dasein projetar-se nos seus projetos existenciários e compreender-se a partir deles e, além disso, mesmo que Dasein experimente o nada reve- lado pela angústia, ainda assim haverá o projeto primordial e a relação a ser. Neste sentido, o ser humano ainda se compreenderá como um puro projetar-se11.
A partir dessas considerações, é possível compreender melhor a presente discussão, ao contextualizá-la com a ontologia fundamental. A pergunta pelo ser visa justamente mostrar fenomenologicamente o ser como a condição de inteligibilidade dos entes enquanto entes para o ser-aí humano (BLATTNER, 1999, p. 4). Contudo, a pergunta pelo ser de um ente não envolve apenas a projeção das condições de com- preensibilidade desse ente, mas também o fato da ininteligibilidade (REIS, 2007, p. 3; MALPAS, 2006, p.14-17). Ora, admitir a necessária retração da natureza para o ser-aí significa admitir um limite na noção de compreensibilidade, isto é, ao investigar as condições de compre- ensibilidade de algo não há como desconsiderar a possível perda de compreensibilidade (REIS, 2007, p. 3). Nesse sentido, com a ontologia fundamental Heidegger descreve um colapso na significatividade, de
10 Thomson (2013) faz uma análise muito fina do conceito de morte em Ser e Tempo, a partir da distinção que Heidegger faz entre morrer e falecer.
11 Blattner (1994 e 1999) fala no sentido fino e espesso da existência. O ser humano despido de projetos existenciários (incapaz de se reconhecer em papéis sociais, em habilidades, ou seja, incapaz de se reconhecer como ser um professor, um pintor, um ciclista ou mesmo um cientista, justamente porque não pode mais se compreender e porque nada disso tem a me- nor importância) ainda se relacionaria com o ser, pois ainda haverá a pergunta “quem sou eu?”. Heidegger (2009, p. 340) fala da diferença entre projeto existencial, ou primordial, e projeto existenciário.
modo a mostrar que o que mantém a estrutura da significatividade é a ausência de fundamento, isto é, a nulidade na falta de fundamento do ser do ser-aí humano (PIPPIN, 2007, p. 207). Deste modo, esse ele- mento negativo na compreensão origina-se na falta de fundamento do ser-aí humano12.
A existência humana, portanto, não é finita porque cessa de exis- tir, ou porque acaba seu ciclo vital em algum momento. É preciso ter presente que o Dasein é finito porque existe de um modo finito, tal como diz Heidegger: “O Dasein não tem um fim em que ele somen- te termine, senão que existe de um modo finito” (HEIDEGGER, 2009, p. 344). A finitude do ser-aí, evidenciada pela angústia e pelo fenômeno da morte, mostra que o ser-aí, enquanto possibilidade existencial, não pode ganhar uma identidade da qual ele não possa se desvencilhar e nem mesmo pode controlar ou determinar sua facticidade, isto é, o solo a partir do qual se projeta (BLATTNER, 1999, p. 87). Nesse sentido, ao conceber o futuro como o fenômeno primário da temporalidade origi- nária, o ser-aí somente pode se projetar para o futuro (HEIDEGGER, 2012, p. 897). Deste modo, a primazia do futuro na temporalidade ori- ginária é pensada por Heidegger a partir da possibilidade existencial13.
Em contrapartida, ao pensar o ser-aí humano a partir da pers- pectiva do acontecimento fundamental da formação de mundo, Heideg- ger faz uma abordagem do ser-aí de um modo mais descentralizado. O acento passa a recair no caráter de acontecimento que perpassa o Dasein, de modo que em meio a esse acontecimento o Dasein seria li- vre para possibilitar possibilidades. Em resumo, com a perspectiva da formação de mundo Heidegger quer mostrar que o ser-aí humano é caracterizado por uma abertura pré-apofântica para os entes e, essa abertura pré-lógica ou pré-apofântica é justamente o acontecimento da formação de mundo (HEIDEGGER, 2006, p. 390). A estrutura originá- ria da formação de mundo será entendida como projeto, de tal modo que no projeto se desvela o ser do ente. Dessa forma, o projetar é o próprio acontecimento da diferença ontológica (HEIDEGGER, 2006, p.
12 Heidegger diz que o ser-aí é essencialmente determinado pelo não-ser ou nulidade (Nichti-
gkeit). Esse ponto é analisado no segundo capítulo da segunda parte de Ser e Tempo, quando
Heidegger investiga os fenômenos da culpa e da consciência. Sobre a finitude e a falha de sentido a que o ser-aí está sempre sujeito, ver Pippin (2007).
13 Heidegger mostra que a finitude do ser-aí humano deriva do conceito de morte e, por sua vez, do conceito de temporalidade finita. Ele desenvolve esse ponto no §65 de Ser e Tempo.
417). O projeto é, então, a irrupção neste “entre” e, o momento estrutu- ral desse acontecimento é designado pelo “enquanto” (HEIDEGGER, 2006, p. 418).
Além disso, na preleção de 1929/30, o ser-aí é caracterizado por ser cativo pela natureza. O elemento “no todo” é uma nota essencial no fenômeno do mundo. Esse elemento é descoberto pelo que Heidegger caracteriza como disposição afetiva (Befindlichkeit). Em uma passagem semelhante a do livro A Essência do Fundamento, citada anteriormente, nos CFM Heidegger apresenta ontologicamente o Dasein enquanto um ente que existe de um modo peculiar em meio aos entes. Essa peculiar transposição do ser-aí humano para a natureza revela uma caracterís- tica muito expressiva da existência, isto é, que o existente humano é em meio ao ente, tal como diz Heidegger:
Nós dizemos por isto: o homem existe de uma forma específica em meio ao ente. Em meio ao ente significa: a natureza vivente mantém-nos presos enquanto homens de uma forma totalmente específica. Não em função de uma impressão ou influência parti- culares, que a natureza vivente exerceria sobre nós, mas em fun- ção de nossa essência, quer experimentemos ou não esta essência mesmo em uma relação originária. (HEIDEGGER, 2006, p. 319, grifo do autor).
Desta feita, como compreender a natureza e a sua característica de retração, se o fenômeno do mundo é concebido a partir de sua vi- gência? A natureza será compreendida justamente em seu ausentar- -se, isto é, enquanto algo que foge a luz do mundo, mas que somente pode ser compreendida a partir da formação de mundo14. Neste sen-
tido, Heidegger irá pensar a natureza como um poder de vigência que não cai sob a luz da formação de mundo (REIS, 2007, p. 4; CO- LONY, 2007, p. 14).15
14 A necessária retração da vida para a intencionalidade do ser-aí humano não o torna desobri- gado de suas vinculações com os entes, mas essa aparente ausência em meio à vigência de mundo mostra justamente como ocorrem comportamentos determinados na existência. Sobre a expressão “deixar-ser” (sein lassen) em Ser e Tempo, conferir Haugeland (2007, p. 93-103).
Considerações finais
Por conseguinte, o pressuposto de que todo sentido de ser sub- mete-se à força normativa da formação de mundo implica no abismo intransponível entre vida e existência, pois somente é possível traçar uma fronteira comparativa entre esses dois sentidos de ser. Em outros termos, tendo em vista a negatividade e o limite que há na compreen- são humana e o necessário retraimento da vida na abertura de mundo, não é possível traçar uma fronteira que não seja comparativa entre a vida e a existência. Essa conclusão de Heidegger mostra que a angústia revela a finitude não apenas do ser-aí, mas também do próprio ser, de modo que essa disposição afetiva fundamental corresponderia a uma estrutura de finitude diferente daquela constituída pela finitude da temporalidade existencial (REIS, 2010, p. 31)16.
A natureza precisa se recusar ao completo compartilhamento in- tencional com o ser humano. Neste sentido, pelo fato de uma natureza que, em meio à própria retração, mantém o homem cativo, a finitude do ser humano recebe sua mais profunda confirmação, em meio à retração da vida (WINKLER, 2007, p. 529). Por conseguinte, a maneira como a animalidade e a natureza vivente têm implicações na abertura de mun- do do ser humano é fazerem parte da articulação do mundo humano como uma unidade finita, uma unidade que contêm dentro de si modos de ser aos quais resistem à luz do mundo (COLONY, 2007, p. 14).
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16 A finitude de ser pode ser entendida como a impossibilidade de se estabelecer nos próprios entes, mediante uma dedução transcendental, o fundamento de cada sentido de ser. Deste modo, a negatividade do ser-aí não pode ser vista como a condição da negatividade de ser (REIS, 2010, p. 31).
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