Capítulo I – ASPECTOS HISTÓRICOS E AS PLURALIDADES DO HIP HOP
3. Hip Hop como Movimento Social e comunicacional alternativo
O Hip Hop toma forma como movimento social, político-cultural, em espaços “públicos (ruas, praças, quadras de esporte) ou privados (bares, clubes e boates) e neles se desenvolvem as festas e os bailes de hip-hop, onde rappers, grafiteiros e b.boys (dançarinos de break) irão se encontrar” (RODRIGUES, 2011, p. 106). No hip hop, os sujeitos buscam potencialidades, possibilidades, visibilidade diante de um mundo marcado por individualidade, preconceito e racismo. Criam, assim, formas de participação, na esfera pública, de intervenções urbanas:
As distintas formas de ações protagonizadas por pessoas do universo hip-hop têm tido como consequência: a criação de outros itinerários possíveis para os sujeitos silenciados e subalternizados em nossa história; a transgressão e redefinição de padrões normativos inscritos nas paisagens como os grafites; a instauração de espaços de referência identitária para a cultura negra; a difusão pelas redes, tanto global (Internet) quanto local (rádio comunitária), formas de protesto e de criação negra e periférica (OLIVEIRA, 2011, p. 102).
Homi Bhabha (2001, p. 52) compreende como processos permanentes de negociação as identidades culturais entre diferenças toleráveis e intoleráveis. O autor explica que quer chamar atenção para elementos antagônicos e oposicionais existentes em movimentos políticos. Para ele, compreender limites epistemológicos significa também compreender as “fronteiras enunciativas” de tantas outras vozes. “Precisamos de uma articulação um pouco menos piegas do princípio político (em torno de classe e nação) e de uma dose maior do princípio de negociação política” (BHABHA, 2001, p.55). Bhabha afirma ainda que interculturalmente não são tradições ou traços biológicos, étnicos, que estão em jogo, mas que a negociação é complexa referente à diferença da minoria.
A questão referente à maioria e a minorias, aliás, é bastante complicada há anos. Podemos ir muito além da crise dos EUA e relacioná-la ao emergir a ideia de cidadania na Europa Ocidental do século XVIII com a abordagem da heterogeneidade das sociedades e o princípio de organização política. As identidades coletivas ficaram de fora do campo de visão de pensadores e políticos quando esses consideravam os indivíduos iguais, mas desconsideravam fatores de ordem socioeconômica ou até mesmo identitária, como a etnia ou a raça. Segundo Demant (2013, p. 345), a evolução da cidadania teve início na sociedade europeia, branca, cristã, com classes fixas, sem direitos inerentes a cada integrante e com poucas minorias raciais, nacionais ou até religiosas, já que a maioria dos Estados eram homogêneos do ponto de vista religioso.
A virada deu-se com a Revolução Francesa, já que foi a primeira vez que os indivíduos foram considerados iguais e livres economicamente. As ideias de “liberdade, igualdade e fraternidade” tornaram-se inspiração após a Primeira Guerra Mundial. Logo, no entanto, a Europa enfrentou problemas com Estados com minorias de outras nacionalidades, a reorganização do mapa político devido à centralidade na religião, trazendo consequências sociais como crescimento demográfico e a união de populações antes isoladas. Para tanto, foi necessário desenvolver novas formas de convivência. O confronto, no entanto, não se limitou à Europa.
[...] A maioria das sociedades americanas é multirracial, consequência da interação entre as civilizações indígenas destruídas com os imigrantes europeus e a importação maciça de escravos africanos. Assim, a abolição da escravatura e a concessão da cidadania aos negros e índios criou também ali sociedades heterogêneas, tanto polarizadas racialmente como na América do Norte quanto mestiças como na América Latina, mas sempre de complicada convivência (DEMANT, 2013, p. 348)
A causa apontada pela discriminação da minoria negra nos EUA é antes econômica e também consequência da exclusão da cidadania de escravos negros, que substituíram a mão de obra indígena. Somente na Guerra da Secessão ocorreu o estopim para a igualdade negra (teoricamente). Mesmo assim, os “brancos” não aceitaram a derrota e seguiram o modelo nas relações com os negros como “iguais mas separados”. Foi criada, então, o que Demant (2013, p. 369) chama de uma inferioridade estrutural, justificada em termos racistas que, assim, apontou o fim da escravidão, tornando-se o início da questão racial. A história negra, portanto, do fracasso de 1880 ao sucesso do início dos movimentos de 1950, reduziu-se à “tentativa frustrada de uma minoria
socialmente desprezada, economicamente marginalizada e politicamente excluída” (DEMANT, 2013, p.369).
Novos caminhos necessitaram ser abertos. Novas formas de institucionalizar as inter-relações, levando em conta a heterogeneidade e as divisões internas. Bhabha (2001, p. 20) afirma que há uma necessidade de passar além das narrativas de subjetividade diante de processos e diferenças culturais. Ele chama de “entre-lugar” o terreno de elaboração onde se dão início novos signos e considera a diferença cultural como “o processo da enunciação da cultura como ‘conhecível’, legítimo, adequado à construção de sistemas de identificação cultural” (BHABHA, 2001, p. 63). O autor, nesse mesmo texto, ainda afirma que:
(...) O intelectual nativo que identifica o povo com a verdadeira cultura nacional ficará desapontado. O povo é agora o próprio princípio de “reorganização dialética” e constrói sua cultura a partir do texto nacional traduzido para formas ocidentais modernas de tecnologia da informação, linguagem, vestimenta. O novo lugar de enunciação político e histórico transforma os significados da herança colonial nos signos liberatórios de um povo livre e do futuro (BHABHA, 2001, p. 68).
No cenário brasileiro, no entanto, a mídia (MOASSAB, 2011, p. 163) “é uma grande produtora unidirecional de sentidos”, importando valores capitais, portanto, os que estão ou são impossibilitados de participarem desse espaço, por questões econômicas ou sociais, por exemplo, acabam destinados a lugares periféricos ou a não-lugares. Segundo Diógenes (1997, p. 208), os efeitos do estilo e da estética do hip hop criam narrativas que necessitam ser descontruídas a todo instante, devido a serem contestadas no terreno cultural, pois sendo um objeto de resistência e afirmação social, quando a maioria enfatiza o consumo, seria elas mal interpretadas. Em decorrência de um discurso de hierarquização, o hip hop esteve sempre em oposição ao mercado / comercialização, o que revelaria um espaço experimental, o qual podemos identificar como negociação. É uma “outra faceta que o hip hop tem desenvolvido para garantir visibilidade social: a capacidade de negociação” (GALVÃO, 2006, p. 4).
O Hip Hop como Movimento Social reivindica essa dívida histórica de visibilidade, não só com relações a esses espaços. Sobre os movimentos sociais na atualidade, no entanto, é necessário explicar que (GOHN, 2001, p. 13):
Para nós, desde logo é preciso demarcarmos nosso entendimento sobre o que são movimentos sociais: nós os vemos como ações sociais coletivas de caráter sociopolítico e cultural que viabilizam distintas formas da população se organizar e expressar suas demandas. Na ação concreta, essas formas adotam diferentes estratégias que variam da simples denúncia, passando pela pressão
direta (mobilizações, marchas, concentrações, passeatas, distúrbios à ordem constituída, atos de desobediência civil, negociações etc.), até as pressões indiretas. Na atualidade, os principais movimentos sociais atuam por meio de redes sociais, locais, regionais, nacionais e internacionais, e utilizam-se muito dos novos meios de comunicação e informação, como a internet. Por isso, exercitam o que Habermas denominou como o agir comunicativo. A criação e o desenvolvimento de novos saberes são produtos dessa comunicabilidade.
Para Gohn (2004, p. 278), os anos 80, no entanto, no Brasil, “trarão um panorama novo na prática e na teoria” sobre os Movimentos Sociais Urbanos. “Há outros movimentos identitários e culturais como os movimentos geracionais onde se destacam os jovens, e nesses, seus movimentos culturais expressos, por exemplo, na música, via o Hip Hop” (GOHN, 2003 p. 190). Gohn (2001, p. 51) acredita ainda que as ações do processo social e político-cultural dos movimentos criam para esses uma identidade coletiva, de interesses comuns, no princípio da solidariedade, responsável por mudanças sociais.
A presença dos movimentos sociais é constante na história política do país, mas ela é cheia de ciclos, com fluxos ascendentes e refluxos (alguns estratégicos, de resistência ou rearticulação em face a nova conjuntura e as novas forças sociopolíticas em ação). O importante a destacar é esse campo da força sócio-político e o reconhecimento de que suas ações impulsionam mudanças sociais. A partir de 1990, os movimentos sociais deram origem a outras formas de organizações populares, mais institucionalizadas, como os fóruns nacionais da luta pela moradia popular. [...] (GONH 2003, p. 189).
Gohn (2004, p 278) destaca ainda que, nos anos de 1980, ganharam expressão movimentos como os de negros e índios, não por serem novos, pois as lutas já eram antigas, mas, em alguns casos, por estarem articulados à luta popular. “O novo [...] referia- se a uma outra ordem de demanda, relativa a direitos sociais modernos, que apelavam para a igualdade e a liberdade, em termos das relações de raça, gênero e sexo” (GOHN, 2004, p. 283). Nessa análise, o Hip Hop pode ser considerado um dos mais relevantes dentro do movimento social. Gohn (2011, p. 256), sobre os movimentos sociais, afirma:
Os movimentos realizam diagnósticos sobre a realidade social, constroem propostas. Atuando em redes, constroem ações coletivas que agem como resistência à exclusão e lutam pela inclusão social. Constituem e desenvolvem o chamado empowerment de atores da sociedade civil organizada à medida que criam sujeitos sociais para essa atuação em rede. Tanto os movimentos sociais dos anos 1980 como os atuais têm construído representações simbólicas afirmativas por meio de discursos e práticas. Criam identidades para grupos antes dispersos e desorganizados, como bem acentuou Melucci (1996). Ao realizar essas ações, projetam em seus participantes sentimentos de pertencimento social. Aqueles que eram excluídos passam a se sentir incluídos em algum tipo de ação de um grupo ativo.
Com relação à produção de conhecimento, os novos movimentos sociais poderiam ser vistos como construtores de espaço de cidadania, com as novas leis no país e com a reviravolta nos estudos sobre o tema. Temos como exemplo as mudanças na Constituição brasileira e as análises de pensadores sobre o cotidiano, esferas públicas e privadas, relações entre democracia e cultura política, contribuíram para esse “novo olhar” compreendido nos movimentos. Os anos 90da cidadania coletiva e ao mesmo tempo da exclusão social, passaram também a mudar os significados das ações. Não era mais apenas reivindicar, mas, principalmente, a partir das mudanças da Constituição de 88, era participar. Acrescenta-se também a perda do apoio que os movimentos populares tiveram do maior aliado das décadas de 70 e 80 no Brasil, a Igreja Católica, na Teologia da Libertação. Entender, portanto, o sentido das mudanças para o surgimento do Hip Hop no Brasil também requer entender as questões econômicas, religiosas e de políticas sociais.
A economia informal e alternativa tornou-se algo recomendável. A luta pelas relações de trabalho passa a ser pela manutenção do emprego. A mídia passa a ser agente de pressão social; nesse contexto, ganham espaços também as ONG´s. A exclusão passa a ser integração, um modelo de gestão da crise no país. Essa alternativa deve ter autonomia quanto à reprodução material e cultural. É neste cenário que, segundo Gohn (2011, p. 296), tem influência a crise econômica, de forma que pessoas passaram para a economia informal, com jornadas mais longas de trabalho, sendo “impedidas” de participarem de mobilizações.
Para Moassab (2011, p. 69), os “manos e as minas” formam uma das redes mais embrenhadas do país e “articulados com outros movimentos sociais, o HH está silenciosamente promovendo alterações significativas nessas populações”, explica ela no
sentido da conscientização do processo de luta pelo reconhecimento de sua cultura, como pelo direito à cidadania.
Essa rede liga a juventude em torno do hip hop nos espaços intraurbanos e também faz conexões entre as diversas periferias do país, de modo a consolidar uma ampla troca de experiências do que os une e os diferencia. Assim, o hip hop configura uma nova maneira de ser movimento social, articulado em rede, por diversos territórios, não muito distantes das definições da sociologia, mas acrescentando características próprias que merecem, sem dúvida, um olhar mais atento dos cientistas sociais (MOASSAB, 2011, p. 70).
A autora considera, portanto, a juventude como “ponto de união entre o hip hop e o movimento negro” (MOASSAB, 2011, p. 77), aproximando também de outros movimentos, como o de sem-terras, das mulheres, mas, para ela, o que se percebe mesmo é uma “proximidade cada vez maior entre os movimentos sociais de resistência” (MOASSAB 2011, p. 79). “(...) As reivindicações dos demais movimentos também vêm somar forças na luta, que é, no fim das contas, por uma sociedade menos desigual, na qual todo ser humano seja respeitado em suas diferenças” (MOASSAB 2011, p. 79).
Tendo uma voz alternativa aos subalternos, segundo Moassab (2011, p. 192), essa comunicação que “age diretamente no mundo, engendrando uma gramática comunicativa insurgente e múltipla em contraposição àquela hegemônica e monossilábica”. Para a autora, o hip hop vai produzir seu material de acordo com seu interior e, assim, apaziguar as desigualdades impostas pelos dominantes na produção de sentido.
Não é apenas no conteúdo que o hip hop se afirma como arma contra hegemônica. A forma de construção de conhecimento no hip hop, ao contrário do saber convencional, não se pauta pela escrita, subvertendo a hierarquização convencional, na qual a escrita está acima dos outros modos de transmissão de conhecimento. No hip hop, a mensagem está no corpo-movimento do break, no grafismo transgressor do grafitti e, especialmente, na valorização da palavra. Duas influências culturais importantes estão presentes na oralidade do hip hop: os griots africanos e os repentistas nordestinos. Dessa maneira, o hip hop, revertendo o valor da oralidade sobre escrita, e, portanto, contra- hegemônico também na sua forma, fortalece um elo com a história brasileira e de seus povos originários, tanto no que se refere aos africanos desterrados quanto aos indígenas, cuja cultura oral é mantida até os dias atuais. (MOASSAB, 2011, p. 201).
Segundo Moassab (2011, p. 107), o hip hop, em sua capacidade de elaboração cultural, quando desenvolvido de fora para dentro, como é o caso das periferias, torna-se uma alternativa de enfrentamento a estruturas dominantes, onde é preciso conviver com o poder, encontrando brechas e conquistando espaços pouco a pouco.
Através de músicas, filmes, poesias, dança, teatro, literatura, a cultura da periferia vai espraiando o conceito de resistência, construindo autoestima de seus moradores, explicando os porquês de sua situação à margem da
sociedade. É nesse sentido que, atualmente, a sua importância pode ser comparada à dos grandes comícios operários do final dos anos 70. Se, naquela ocasião, era o engajamento político que unia os trabalhadores, hoje em dia é o engajamento cultural que une essas populações. As reivindicações por melhores condições de trabalho e salário deram lugar a exigências por melhores condições de vida (MOASSAB, 2011, p.109).
É assim, de acordo com Peruzzo (2009, p.69), que os movimentos sociais populares, “apesar de suas limitações, vão ocupando o seu lugar na sociedade, contribuindo para construir a cidadania. Trata-se de um processo que envolve a diversidade, porque nossa sociedade é pluralista demais para afunilar-se”. Essa denúncia, utilizando os meios de comunicação e uma linguagem alternativa, é um processo que corresponde ao que disse Peruzzo (2009, p. 49 e 50), ao falar que:
Em síntese, a comunicação popular, alternativa e comunitária se caracteriza como expressão das lutas populares por melhores condições de vida, que ocorrem a partir dos movimentos populares e representam um espaço para participação democrática do “povo”. Possui conteúdo crítico-emancipador e reivindicativo e tem o “povo” como protagonista principal, o que a torna um processo democrático e educativo. É um instrumento político das classes subalternas para externar sua concepção de mundo, seu anseio e compromisso na construção de uma sociedade igualitária e socialmente justa.
Para a autora, apesar de todos os desafios, a participação conjunta contribui para a comunicação popular, bem como para a cidadania na “diversificação de instrumentos, apropriação de meios e técnicas, conquista de espaços, conteúdo crítico, autonomia institucional, articulação da cultura, reelaboração de valores, formação das identidades, mentalidade de serviço, preservação da memória” (PERUZZO 2009, p. 155).
Há muito tempo se sabe que a participação ativa do cidadão em todas as fases da comunicação, como protagonista, propicia a constituição de processos educomunicativos favoráveis ao desenvolvimento mais ágil do exercício da cidadania. Desse modo, apesar da validade de meios comunitários que prezam apenas a difusão de conteúdos de interesse público e aderentes às localidades ao invés de provocar a participação avançada das pessoas no que fazer comunicativo, o ideal é possibilitar a oportunidade de aprendizado não só pelas mensagens divulgadas mas também pelo envolvimento direto na sua produção e difusão. Não se discute a importância da difusão de conteúdos educativos, mas não é só por meio deles que se conscientiza (PERUZZO, 2009, p. 56)
Peruzzo (2009, p. 52) acredita ainda que com o passar do tempo o caráter mais combativo dessa comunicação cedeu espaço a experiências realistas e plurais e incorporando, assim, a cultura, o lúdico, sem que a combatividade tenha sido anulada. A
autora cita também as apropriações das novas tecnologias e o acesso à comunicação como direito humano.
Moassab (2011, p. 175) cita a autora Ana Barale (2004, p. 164) para afirmar que a comunicação popular ou comunitária é libertadora, participativa, conscientizadora e problematizante, já que consegue mudar o sentido da comunicação, fazendo com que aqueles, que antes apenas ouviam, também fossem os que falassem. Trata-se de um processo, então, multidirecional na produção de sentidos contrariando a imposição unidirecional de sentidos dos meios de comunicação convencionais.
Gomes (1990, p. 30) ressalta que é necessário entender o que é comunicação popular, mas percebe que os conceitos são diversos ao citar alguns autores, entre eles, Regina Festa (1984). A autora cita seu estudo de mestrado, que apontou 33 tentativas de definições, com dois apontamentos em comum: o de que comunicação popular está concebida em sentido de transformação social latino-americana e requer a participação de setores sociais. E ainda que o contexto “alternativo” não seria “comunicação alternativa”, mas o que torna uma comunicação “popular”, apontando a conceituação de Luiz Ramiro Beltrán como a melhor. Isso porque “possibilitará a opção pela comunicação popular como aquela que, inserida em um contexto alternativo, contribui para a luta por uma transformação social efetiva” (GOMES, 1990, p. 47). A comunicação popular, portanto, insere-se no contexto alternativo contra o projeto de dominação capitalista (hegemonia), como agente de definição de um projeto popular. Seria essa comunicação, então, um contra-poder.