1.2.1 – O Cristo da Filosofia de Hegel e o quenoticismo
Este tópico é deveras importante devido ao conceito de religião de Hegel, e principalmente quanto ao seu pensamento a respeito de Cristo, correlacionando e interpretando os dogmas com olhares filosóficos. Para Hegel a filosofia no seu escopo de ação conjunta é uma interpretação da sua concepção de religião e também da fé em Cristo, do evento Jesus. Segundo Kern, “O significado que a figura e a história de Jesus Cristo têm para Hegel se torna claro justamente porque todas as afirmações que podemos fazer a esse respeito são entrelaçadas no conjunto do método e do sistema da sua filosofia.”76 Enfim, Hegel
desejava uma síntese entre Deus e humanidade.
Kern consegue elaborar uma introdução ao tema da encarnação de Deus em Cristo segundo o pensamento de Hegel, o que é de primordial importância em nosso objeto de estudo. Na filosofia de Hegel Jesus é um homem que tem uma “relação com o Deus presente”, e uma “relação infinita”, “aquele único que reuniu em si mesmo a natureza divina e a humana” e aquele que é o próprio “Deus em forma humana”; assim a encarnação expressa o seu sistema de síntese aplicado à Deus e ao Deus-Logos.77
O uso deste ensaio de Kern se faz necessário para uma melhor compreensão da cristologia de Hegel e de suas hipóteses acerca de Cristo. Aqueles que expõem a teoria da cristologia quenótica atribuem uma influência na estrutura de formulação da hipótese de Thomasius ao pensamento hegeliano, e de igual forma as hipóteses cristológicas elaboradas
75 Benedito Ferraro, p. 30-38.
76 Walter Kern,. Georg Wilhelm Friedrich Hegel – O Cristo “conservado” pela filosofia contra os teólogos de profissão in Silvano Zucal (org.) Cristo na Filosofia Contemporânea, Vol. I: de Kant a Nietzsche, p. 149-183. 77 Walter Kern, p. 149.
por Dorner também foram diretamente influenciadas pela filosofia dialética de Hegel. Kern nos dá pistas para encontrar tais influências que são essenciais para a compreensão das bases, dos pressupostos e também da formulação teórica da hipótese quenótica.
Hegel voltou-se contra Schleiermacher e os românticos, para os quais a religião se manifestava como intuição imediata e sentimento de completa dependência do absoluto. Segundo Hegel, a religião (como a vida da mente em geral) aparece sobretudo na forma dos pensamentos ou conceitos humanos. Sentir é forma inferior de consciência, enquanto que o raciocínio – que distingue o homem dos animais – é a forma mais elevada. “Se Deus se revela ao homem, ele o faz essencialmente ao homem como ser pensante... os animais não têm religião.” O sistema de Hegel abria espaço para os aspectos eruditos e especulativos da teologia.78
O absoluto, a verdadeira realidade e o conhecimento plenamente desenvolvido sempre incluem uma progressão que Hegel supunha ser de tipo dialético, lógico, ao mesmo tempo que também a julgava ser uma transformação histórica. Em vista disso, Hegel baseou seu sistema no assim chamado método dialético: cada conceito aponta além de si mesmo a outro conceito contrário; resolvendo-se a oposição numa unidade mais elevada. Essa progressão (de tese à antítese e à síntese) constitui o esquema para o desenvolvimento das idéias bem como para o curso da história. Também fornece a base para o sistema universal em que Hegel procurou sintetizar tanto o conhecimento como a realidade.79
Há completa harmonia entre religião e filosofia no sistema hegeliano. Ambas têm o mesmo objetivo, o absoluto. O cristianismo é a etapa final no desenvolvimento da religião. Seu correspondente no campo da filosofia é o sistema hegeliano (de acordo com Hegel).
Hegel apresentava o cristianismo como a religião absoluta. Julgava que o método dialético podia ser encontrado na doutrina da Trindade. A divindade evoluiu em três etapas. Deus é sua idéia eterna (o reino do Pai), ele se revela na finitude, na consciência, e em ação (o reino do Filho), e então volta a si mesmo na união com o finito na congregação (o reino do Espírito).80
78 Bengt Hägglund, p. 313. 79 Bengt Hägglund, p. 313. 80 Bengt Hägglund, p. 314.
Hegel nos apresenta um quadro da realidade que é, em última análise, espiritual. Tudo quanto experimentamos é, na realidade, parte integrante da evolução divina. Não devemos pensar que Deus está por cima de nosso mundo e além dele, mas, sim, que é imanente nele. Esta também é a chave à encarnação, que é uma manifestação específica do Espírito num ser humano específico.81
Hegel exerce grande influência em todo o pensamento posterior. Procurou colocar a doutrina da Trindade no centro do seu pensamento como expressão clara de sua formação luterana. A doutrina trinitária, para Hegel, está relacionada ao “dar-se” fenomenológico, na morte na cruz, do verbo feito carne.82 Para esta questão em relação direta á doutrina quenótica, vejamos o que diz Piero Coda:
Como justamente afirmou E. Jungel, a verdadeira novidade de Hegel foi a de ter conjugado de modo profundo a teologia crucis de Lutero com a teologia trinitária: ou, pelo, menos, – parece-me essencial precisá-lo – com aquilo que ele entendia por cada uma dessas duas. Está propriamente nisto, também, aquela que Karl Barth justamente definiu a grande ‘promessa’ hegeliana: compreender o dinamismo do ser tri pessoal de Deus a partir da kenosis da Encarnação, da cruz e da morte de Jesus Cristo, exatamente aquele ‘salto de qualidade’ e perspectiva de que necessitava a dogmática tradicional. (...) Essas categorias se reduzem, afinal de contas, àquela de ‘Sujeito’ (Geist) e àquela de ‘negatividade’. Com a primeiro [Sujeito], Hegel quer repensar – ainda que à luz da ‘descoberta’ moderna do sujeito como auto consciência (De Descates a Kant) – a identidade do Absoluto como movimento do devir à plena e consciente realização de si. Com a segunda [Espírito ou Geist] – inspirando-se naquilo que ele mesmo definirá a ‘sexta-feira expeculativa’ – a ‘necessidade’ que o Absoluto, para alcançar a si mesmo, tem de passar através do movimento de ‘alienação’ da extrisicação; numa palavra, da morte. Evidentíssima a inspiração cristã desses conceitos, reconhecida pelo próprio Hegel que define o cristianismo ‘a religião dos tempos modernos’. Mas evidentíssimo também o racionalismo que nega este pensamento: a fé é absorvida toda ela na razão. Deus na autoconsciência, que tem dele (ou que é) a humanidade.83
Para Fedeli, esta noção dialética de Hegel é típica da Gnose, ou seja, o repúdio ao princípio da não contradição, por isto afirma:
Essa doutrina dialética, claramente gnóstica, permite a Hegel afirmar que o Mundo é idêntico e contrário à Divindade, assim como o finito e o infinito se resolvem na identidade da contradição, e que, assim também, a
81 Colin Brown, Filosofia & Fé Cristã, p. 85.
82 Orlando Fedeli, Jean Guitton e o Modernismo no Concílio Vaticano II: resposta ao parecer de Brescia in http://www.montfort.org.br/
Criação e a Divindade são idênticas na contradição, e que, pois o homem e Deus são e não são, a mesma coisa. (...) Hegel aplica essa doutrina dialética, junto com a doutrina kenótica, para explicar a sua concepção da Trindade divina. Para Hegel, as relações das Pessoas divinas devem ser consideradas de acordo com o evento pascal, que significa um total e real doar-se ao Outro, e depois acolhê-lo em Si, isto é, a kenosis, o auto esvaziamento ou aniquilamento de Deus. (...) Hegel, seguindo Lutero, vê o abandono de Deus em Jesus crucificado como uma forma de Kenose e a relação com a Trindade e as processões das Pessoas divinas. Conforme Hegel, em Deus, as Pessoas são porque não são. O Pai é Pai somente porque gera o Filho, mas para gerá-lo deve comunicar-lhe kenoticamente todo o seu ser, esvaziando-se absolutamente do ser. O Filho, por sua vez, se reverte ele também kenoticamente no Pai, e esse mútuo esvaziamento kenótico do Pai e do Filho, e do Filho no Pai, constitui o Espírito Santo. Deste modo, a Trindade é um perfeito devir kenótico e não propriamente um ser. Na divindade, haveria somente o devir, e não tanto o ser, somente o devir como Espírito. (...) Desse processo kenótico na esfera da Divindade desenvolver-se-ia a Criação, exatamente como diziam os gnósticos, por uma espécie de decadência ou expoliação da Divindade infinita no ser finito. Assim como em Deus as Pessoas divinas procederam kenoticamente assim, por sua vez, Deus teria criado o mundo kenoticamente, esvaziando-se nele. A criação, por sua vez, passaria por evolução à racionalidade cognoscente, com o aparecimento do homem, para retornar ao nada divino, através da evolução dialética.84
E assim segue a influência de Hegel em Thomasius, não podemos afirmar que em todos estes aspectos, mas o contrário também não é certo.
1.2.2 – Cristo na Teologia de Schleiermacher
Todo o itinerário cultural do século XIX resume-se na aspiração do homem em fazer- se Deus e também no Deus que se encarna em Cristo. Há uma tentativa de síntese entre natureza humana e natureza divina. Schleiermacher desempenha um papel central nesta tentativa, tanto no campo da filosofia como no campo da teologia, que é renovada por causa de sua proposta. Cristo é central no pensamento de Schleiermacher, e é este considerado o Pai da Teologia Moderna, o que torna qualquer tema relacionado a ele, altamente relevante para a compreensão teológica do século XX, e como não poderia deixar ser, também do século XXI. O Cristo de Schleiermacher é o redentor igual a todos os homens enquanto pertencente a uma identidade da natureza humana, a sua diferença dos outros homens está no potencial perene da consciência de Deus, que o torna verdadeiro ser de Deus. Este conceito pode ser considerado, de forma altamente resumida, quem é Cristo para Schleiermacher.
Para Schleiermacher a união do divino com o humano recebeu a expressão máxima na pessoa de Cristo. Esta pessoa representa o aperfeiçoamento da humanidade e ao mesmo tempo representa o desenvolvimento mais elevado do que é humano. Schleiermacher defendeu que a mesma união do divino e do humano conforme observamos na pessoa de Jesus também se encontra na Igreja, no âmbito da comunhão. Desta forma a Igreja é a continuação direta do surgimento de Cristo, representa a nova humanidade que tem Cristo como protótipo. Com Hägglund podemos ver a influência de Schleiermacher nos anos seguintes:
A tradição iniciada com Schleiermacher foi levada avante em particular pela tendência geralmente denominada “teologia mediadora”. O aparecimento dessa tendência pode ser datado do ano 1827 quando foi fundado o periódico intitulado Theologische Studien und Kritiken. Seu programa proposto era o de mediar entre a fé bíblica e o moderno espírito científico. Mas ao mesmo tempo que esta escola teológica procurava mediar entre o cristianismo e a ciência, também tentava mediar entre várias escolas de pensamento. Schleiermacher foi o espírito que guiava seus adeptos por excelência, mas também havia ligação íntima com a tradição antiga, bem como com o avivamento e, por vezes, com Hegel.85
O Cristo de Schleiermacher
O surgimento de Cristo, que corresponde à fundação da nova totalidade vivente, ou seja, a salvação de Deus, é considerado uma nova criação que leva a cumprimento a criação da natureza humana. Cristo é o segundo Adão, aquele que dá partida a esta vida humana perfeita, o cumprimento da criação do homem. Este segundo Adão, por um lado é completamente igual a todos os homens, por outro lado é distinto somente pelo fato de ter sido dotado de uma consciência eficaz de Deus. Schleiermacher sobre Jesus Cristo diz que “desde o início, ele possuía uma absoluta e poderosa consciência de Deus.”86 Assim sendo, a
criação do homem é dividida em dois momentos distintos: o primeiro momento refere-se ao antes de Cristo, período em que o homem está sob a consciência de pecado (pecado para Schleiermacher é a falta da consciência de dependência de Deus); já o segundo momento, refere-se ao depois de Cristo, onde há a consciência eficaz de Deus nele. Aqui “a atividade redentora de Jesus é devida à sua perfeição sem pecado – o que quer dizer, sua absoluta consciência de Deus, que nunca esteve em conflito com o segundo nível de consciência. Esta perfeição não pode ser explicada como sendo causada por seus antecedentes na história
85 Bengt Hägglund, p. 318.
humana, pois o que havia era pecado. Ela pode ser explicada somente a partir da existência de Deus nele.”87 Cristo se torna assim o Redentor, alguém que possui a totalidade vivente da
consciência de Deus, ou pode ser visto como o aperfeiçoador da natureza humana, que até a sua vinda se tratava apenas de uma possibilidade, que nele é concretizada.
Schleiermacher fala do conceito de arquétipo em relação a Cristo, “como expressão adequada para a dignidade pessoal exclusiva de Cristo, que corresponde evidentemente só à carga de vigor da consciência de Deus – capaz de imprimir nele o impulso para todos os movimentos da vida e de determiná-los – e não aos mil relacionamentos da vida humana ligados ao saber ou a toda arte e habilidade, que se desenvolvem na sociedade humana.”88 Aqui a relação do Cristo arquétipo com o Jesus histórico é descrita por Schleiermacher da seguinte forma: “o redentor é igual a todos os homens por força da identidade da natureza humana, mas é diferente de todos os homens pelo potencial perene da consciência de Deus, que constituía nele verdadeiro ser de Deus.”89
Cristo é a sede originária para o ser de Deus na natureza humana de Jesus de Nazaré, homem distinto dos outros homens, “mas o Cristo é o “outro” do homem, porque, na sua autoconsciência, a consciência de Deus [de]termina perenemente e exclusivamente cada momento da sua vida.”90 Como diz Schleiermacher, “o ser supremo habita nele como sua
essência peculiar e como coração do seu Eu.”91
O surgimento do primeiro Adão refere-se à vida física do gênero humano, enquanto o aparecimento do segundo Adão diz respeito à nova vida espiritual que é desenvolvida e comunicada de modo contínuo por meio da fecundação espiritual. O primeiro Adão não comunicou o espírito (ideal) à natureza humana de modo suficiente para elevar o homem ao estado do sentimento de dependência de Deus. Já o segundo Adão, expressou seu caráter ideal e a sua capacidade de reproduzir esse caráter em outros.
Schleiermacher criticava a doutrina clássica das duas naturezas de Cristo, a divina e a humana existindo em perfeição na pessoa histórica de Jesus de Nazaré, como sendo uma impropriedade lógica. As duas naturezas não podem existir em um único individuo. Para ele
87 Justo L Gonzalez, vol. 3, p. 362.
88 Marcelo Farina, Friedrich Daniel Ernst Schleiermahcer – O Cristo arquétipo perfeito do homem inabitado por Deus in Silvano Zucal p. 77.
89 Friedrich Schleiermacher, La dottrina della fede, p. 140 apud Marcelo Farina, p. 78. 90 Marcelo Farina, p. 78.
Jesus Cristo é completamente igual a todos os homens, exceto pelo que afirma no parágrafo 94, dizendo que: “O Redentor, então, é como todos os homens em virtude da identidade da natureza humana, mas distinto deles pelo potencial constante da sua consciência de Deus que era uma verdadeira existência de Deus nEle.”92 “Sua consciência de Deus não era produto apenas da humanidade; era resultante da atividade de Deus em sua vida. Era, porém, uma consciência completamente humana de Deus. A partir do seu nascimento, ele viveu no conhecimento plena da sua dependência de Deus.”93 Então para Schleiermacher é exatamente
esta consciência de Deus que Jesus Cristo teve, o lugar onde encontra-se a possibilidade de expressão da sua divindade; pelo “fato de ele ser o ideal da consciência humana de Deus, sua completa e perfeita devoção.”94 Quanto à obra redentora de Cristo, afirma Schleiermacher no
parágrafo 100: “o Redentor traz o crente para dentro do poder de Sua consciência de Deus e essa é sua atividade redentora”.95 Seu argumento principal ao analisar e rebater a doutrina das
duas naturezas, conforme expressa o dogma clássico, era de que o Novo Testamento conferia a Jesus apenas atributos que evidenciavam uma forma de humanidade elevada.96 Para
Schleiermacher, “a divindade de Jesus não faz parte da essência de seu ser, mas é uma atividade de Deus dentro dele – apenas uma atitude em relação a Deus e aos outros seres humanos.”97
Esta nova forma de interpretar, diga-se também original, o dogma das duas naturezas de Cristo fora motivado pelo seu conceito dos dois momentos da criação, um momento imperfeito, que “em Adão e no gênero humano que dele deriva, em que por outro lado é já possível distinguir, em teoria, entre natureza humana e consciência do pecado, ainda que, na prática, elas confluam na vida real de cada homem”98 e outro perfeito que “só no segundo Adão, Cristo, o homem cujo “Eu” contém a consciência de Deus eficaz em todo momento”99,
possibilitando à toda a humanidade pode atuar a partir do divino, pois a ação divina sobre a natureza humana tornou-se um realidade idêntica.
Para concluir, segundo Schleiermacher:
92 Friedrich Schleiermacher, The Christian Faith, p. 385.
93 Stanley Grenz, J.; Roger E. Olson, A Teologia do Século 20, p. 55. 94 Stanley Grenz, J.; Roger E. Olson, p. 55.
95 Friedrich Schleiermacher, The Christian Faith, p. 425. 96 Friedrich Schleiermacher, The Christian Faith, p. 424. 97 Stanley Grenz, J.; Roger E. Olson, p. 57.
98 Marcelo Farina, p. 79. 99 Marcelo Farina, p. 79.
“A obra do redentor é baseada sobre esta definição de sua pessoa. Esta obra é a comunicação de sua absoluta consciência de Deus a outros seres humanos. Ele faz isto assumindo crentes em sua própria consciência de Deus. O redentor é ativo em nós, como Deus é ativo nele; nós somos passivos com respeito a ele, como ele é passivo em sua humanidade com respeito a Deus. Sua atividade redentora é a obra de Deus por meio dele em nós. Por mais que isso pareça paradoxal, nossa ação na nossa redenção é sermos passivos, assim como Jesus foi unido com Deus por meio do seu próprio ato humano de passividade. Tornamo-nos inconscientes da nossa própria vida e nos tornamos conscientes de sua vida. Esta é a passagem do pecado para a perfeição. É um ato de liberdade para nós, bem como para o redentor. Somos formados como novas pessoas nele e, assim, nos tornamos parte da nova criação, que expressa a original perfeição.”100
Schleiermacher negava a divindade de Cristo, que era visto por ele como apenas um homem com suprema consciência de Deus.
Durante o século XIX deu-se uma mudança objeto fundamental da cristologia. O Cristo sobrenatural saiu de cena e os esforços se concentraram no Jesus meramente humano. A doutrina das duas naturezas na pessoa histórica de Jesus perdeu espaço para o Jesus como um homem divino. Schleiermacher foi o principal teólogo deste novo movimento. Cristo era visto por ele como uma nova criação, na qual a natureza humana seria elevada ao nível da perfeição ideal. No entanto, o seu Cristo não se elevava acima do nível humano. O caráter impar da pessoa de Cristo está no fato de que ele possuiu o perfeito senso de união com Deus. Houve uma presença especial de Deus nele movida pelo seu senso de total dependência. A teoria quenótica representa também uma tentativa de superação na elaboração da doutrina da pessoa de Cristo. Vejamos então como Thomasius propõe esta superação.