Roger Haight, diz que, a realidade de Jesus como ser humano precisa ser afirmada com maior incisividade histórica: Jesus era uma pessoa humana. Como ser humano igual a nós, Jesus torna Deus presente a nós e não apenas a ele. E Jesus nos é relevante como revelador e salvador passível de imitação, por ser consubstancial conosco. Jesus é o símbolo humano que torna presente aquele que se constitui como alteridade de si próprio: Deus. Jesus Cristo, símbolo histórico de Deus, torna Deus presente na história. Jesus, contudo, como símbolo religioso constitutivos da fé cristã, torna Deus presente no mundo. Para mostrarmos
estas concepções nos concentraremos em sua obra: Roger Haight, Jesus: Símbolo de Deus. Roger Haight escreveu este livro com o desejo de estabelecer um diálogo com a cultura pós-moderna, “segue o imperativo”, como ele afirma, “de dirigir-se ao mundo contemporâneo, procurando tornar a fé inteligível em seus próprios termos. Não foi produzido como parte de um debate interno à Igreja católica romana; busca antes reunir teólogos cristãos de todas as denominações para, nas coordenadas do terceiro milênio, apresentar a fé cristã, de maneira inteligível, a pessoas instruídas, de dentro da Igreja, que transcendem fronteiras nacionais e partilham um conjunto de valores e idéias constituintes de uma subcultura.”195
Apresenta-se assim a intencionalidade da obra e o público alvo a que se destina esta obra. Os pressupostos que permeiam toda a sua obra são apresentados pelo autor como segue:
Desenvolvi esta cristologia convencido de que o cristianismo, no século XXI, deverá enfrentar novos problemas e questões, os quais, por sua vez, irão efetivamente engendrar novas compreensões e padrões de comportamento, tanto no seio das Igrejas como por seu intermédio. O símbolo generalizado dos fatores culturais mediadores dessas mudanças é a pós-modernidade. Ao mesmo tempo, contudo, o cristianismo, nesse caso em sua teologia e em sua cristologia, há de permanecer fiel à sua revelação original e à tradição estabelecida. Por esse motivo, boa parte da obra foi reservada à exposição e à análise da tradição.196
A intenção de sua cristologia conduz ao método chamado de “a partir de baixo”, desta forma fica estabelecido um ponto final puramente metódico de uma “cristologia alta”, segundo Haight. Desta feita Jesus de Nazaré é tomado como fonte e referente último nas afirmações feitas sobre Jesus Cristo. Mais adiante explica:
Esse arcabouço reflete-se em freqüentes recursos à imaginação como parte integrante do processo de conhecimento, porque a imaginação é a ponte entre a realidade concreta e a compreensão que dela temos. O arcabouço explica o interesse pelo Jesus Histórico. Se Deus se fez carne em Jesus, independentemente de como se explique isso, seria estranho que os cristãos não tivessem a curiosidade de saber tudo quanto fosse possível acerca da pessoa histórica de Jesus. A estrutura explica por que, mesmo sendo uma cristologia, intitula-se “Jesus”. Se fosse uma cristologia de cima, intitular-se-ia “Cristo, o sacramento de Deus”, em que sacramento é explicitamente um símbolo do encontro humano com Deus. Por ser uma cristologia de baixo, Jesus é chamado “símbolo de Deus”, pois, conquanto esse símbolo seja um sacramento e nunca
195 Roger Haight, Jesus: símbolo de Deus, p. 12. 196 Roger Haight, p. 12
meramente um símbolo, “símbolo” é a categoria interdisciplinar mais ampla e mais reconhecida. Na cristologia deste livro, o símbolo exerce função mediadora em ambas as direções: atrai a consciência humana para Deus e medeia a presença de Deus ao espírito humano. (grifo meu)197
No seu método de construção teológica o caráter simbólico da linguagem é de suma importância. E esta é a função do símbolo:
Um símbolo é aquilo por meio do qual se conhece alguma coisa que dele próprio difere. Um símbolo medeia a percepção de alguma outra coisa. Às vezes, a única forma possível de conhecer esse outro é por meio da mediação simbólica. (...) Os símbolos religiosos são semelhantes a essas formas; apontam para realidades transcendentes e servem-lhes como instancia mediadora, em resposta à interpelação religiosa.198
E segue explicando o seu uso do conceito de símbolo:
O conhecimento engendrado por meio do símbolo não é uma forma atenuada de cognição, mas uma extensão da amplitude da percepção humana. O tipo de conhecimento mediado pelos símbolos pode ser chamado de conhecimento participativo engajado. Isso significa que tal conhecimento é o resultado do processo de conscientização existencial e experiencial daquilo que é mediado pelo símbolo. Como se verá mais adiante, o símbolo possui uma estrutura tensiva e dinâmica que estimula a mente à atividade. Leva-a a buscar o sentido ulterior que reside dentro do próprio símbolo. Só mediante uma participação ativamente engajada a mente humana pode captar um significado mais profundo do que o empírico ou mais elevado do que o terreno. Como lida com a realidade transcendente, e os dados da fé são recebidos por meio da revelação, a teologia é uma disciplina simbólica.199
Diante do caráter simbólico da teologia, para Haight, surgem então dois axiomas básicos que interragem dialeticamente. O primeiro é formulado em termos negativos e diz respeito ao fato de que, sendo a teologia simbólica suas afirmações não são enunciados diretos de informação objetiva acerca de Deus. A teologia trata do caráter transcendente da fé e da revelação, portanto não pode transmitir nenhum dado direto sobre Deus. A importância maior recai sobre o segundo axioma que é estabelecido da seguinte forma:
O segundo axioma pode ser formulado em termos positivos: as asserções simbólicas da teologia comunicam por meio da experiência participativa engajada a qual estimulam e ativamente engendram. As asserções simbólicas da teologia introduzem ao mistério do transcendente. Não
197 Roger Haight, p. 13. 198 Roger Haight, p. 23. 199 Roger Haight, p. 24.
perdem valor epistemológico por não transmitir fatos; as asserções religiosas simbólicas desvelam e medeiam à consciência áreas que, de outro modo, permaneceriam fechadas. Mas a percepção cognitiva tem de descobrir sua base em alguma forma de encontro participativo engajado com seu objeto. Em última análise, o significado e a verdade dos símbolos da tradição têm de ser encontrados na experiência cotidiana da comunidade.200
Para Haight quando este dois axiomas básicos são levados em consideração, torna-se evidente que a teologia é uma disciplina que esta em constante desenvolvimento ao longo de toda a história, e permanecera evoluindo continuamente. Como conseguinte não existe instancia religiosa que detenha todas as respostas existências ou que abarquem todos os âmbitos de ação teológica. Para ele a teologia: “... defini-se mais propriamente como o tratamento de questões perenes cujas respostas não estão simplesmente à espera de descobertas. (...) A teologia deve ser uma contínua discussão aberta a todos os envolvidos que possam contribuir com respostas simbólicas às questões humanas mais fundamentais.”201 O
que caracteriza a disciplina é a “reflexão sobre a natureza da realidade segundo a perspectiva dos símbolos da fé cristã”, o que “envolve uma reflexão explícita sobre Deus e o mundo, bem como um exame retrospectivo e crítico dos próprios símbolos da fé, como no caso da cristologia.”202
Sobre o símbolo na sua relação com a teologia, segue afirmando:
A idéia de um símbolo é essencialmente tensiva, dinâmica e dialética; um símbolo medeia alguma outra coisa que não ele próprio, induzindo ou remetendo a uma verdade mais profunda ou mais elevada que se encontra para além de si mesmo. Quando concebemos a teologia como disciplina simbólica e utilizamos consistentemente a linguagem do símbolo, temos condições de assegurar o respeito a seu caráter essencial. Os símbolos não transmitem informações objetivas acerca de Deus, embora introduzam a consciência e a vida humanas em uma esfera mais profunda de encontro com a realidade transcendente. Epistemologicamente, isso representa um realismo simbólico.203
Roger Haight passa então a situar Jesus Cristo dentro deste padrão de interpretação teológica. A relação que existem entre a teologia cristã como um todo e a cristologia é reflexo da importância que Jesus Cristo ocupa no âmbito do cristianismo. Jesus Cristo é o âmago central da fé cristã. Alguns princípios são apresentados para clarificar a compreensão,
200 Roger Haight, p. 24. 201 Roger Haight, p. 24, 25. 202 Roger Haight, p. 25. 203 Roger Haight, p. 26.
um deste é o princípio de que toda revelação é historicamente mediada. No entanto, para Haight “a presença universal só pode adentrar a consciência humana, de maneira explícita, reflexiva e temática, na qualidade de objeto, em decorrência de uma mediação histórica.”204
Para tanto e que isto seja levado a efeito, “é necessária a mediação simbólica de uma evento externo ou de um meio objetivo e específico para nomear particularmente uma percepção que, de outra forma, permaneceria difusa.”205 Como implicação desta realidade há uma
pluralidade dos modos de um determinado grupo experienciar a presença de Deus. Daí então para Haight, “a percepção e a conceituação da realidade divina” assumirem formas e estilos delimitados pelo contexto em que estes grupos estão inseridos, mais precisamente podemos dizer que há uma relação direta com a linguagem, a cultura e os símbolos específicos que lhes servem de mediação à consciência. Seguindo Tillich, Haight vai afirmar que “os símbolos de uma cultura específica provêem a forma de uma consciência religiosa particular.”206
Chegando a um momento crucial em seu desenvolvimento teológico, Haight distingue entre dois tipos de símbolo que ele assume nesta obra. Para ele existem os símbolos conceituais ou conscientes e os símbolos concretos. De modo claro e direto expõe as balizas que delimitam estes tipos de símbolos:
Os símbolos conscientes são as palavras, as noções, os conceitos, as ideias, os ditos ou textos que medeiam uma consciência mais profunda de um nível de realidade que vai além de seu sentido manifesto. (...) Constrastivamente, um símbolo concreto é um objeto. O termo refere-se a coisas, lugares, eventos ou pessoas que medeiam a presença e a consciência de uma outra realidade.207
Diante da exposição destes dois princípios. Primeiro que toda fé e revelação são mediadas historicamente. E segundo, que os símbolos podem ser classificados em dois tipos conforme expressa. Haight afirma qual é o lugar de Cristo na religião cristã, “para os cristãos, Jesus é símbolo concreto de Deus”.208
Para Haight Jesus foi uma figura concreta histórica humana. Já sobre o termo “Jesus” é utilizado em sua obra para referir-se a Jesus de Nazaré, empregando o termo em forma direta, ou seja, sem o designativo “histórico”. Pois para ele há um consenso de que tal pessoa, Jesus de Nazaré, realmente existiu na história. Segundo Haight, “Jesus foi um judeu dos 204 Roger Haight, p. 28. 205 Roger Haight, p. 28. 206 Roger Haight, p. 28-29. 207 Roger Haight, p. 29. 208 Roger Haight, p. 29.
primórdios do século I que posteriormente veio a ser reconhecido por alguns, ou por muitos, dependendo da perspectiva, como o Messias, o ungido, ou Cristo.”209 Mas quanto ao título
“Cristo”, “logos se transformou em um segundo nome próprio, de modo que muito provavelmente ele passou a ser conhecido como Jesus Cristo após a morte.”210 A sua
conclusão final quanto ao nome, é a de que o Jesus de Nazaré é o melhor designativo direto para referir-se a Jesus durante a sua vida na terra. Ainda sobre Jesus como Cristo diz que Jesus é a mediação da presença de Deus, pelo menos para o Cristianismo. E para Haight, “esse é significado primeiro e mais fundamental ou a lógica subjacente, qualquer que seja o sentido literário que se encontro na predicação de que Jesus é o Cristo.”211 E ainda, Jesus é o símbolo de Deus como mediação da experiência do próprio Deus na história. Para Haight, “Jesus é o mediador da fé especificamente cristã.”212 Assim, “Jesus, chamado Cristo, é o
único determinante central, mas não exclusivo, do caráter da fé cristã”.213
Quanto à relação entre cristologia e a teologia propriamente dita, segue dizendo que “a cristologia é um tratado da teologia, e define-se como o estudo e a discussão a respeito de Jesus Cristo, ou de Jesus como Cristo.”214
A questão cristológica mais premente diz respeito à maneira de como Jesus se relacionava com Deus. Pois “o cristianismo tem seu fundamento no encontro de Deus em Jesus e por intermédio de Jesus. O foco do conceito cristão de Jesus como meio de Deus suscitou, e ainda suscita, a questão sobre como Deus se fez presente a ou em Jesus.”215 Nesta
questão cristológica o ponto central é o próprio Jesus em relação à sua posição em relação a Deus e aos demais seres humanos também. A teologia patrística, principalmente a formulada pelo Concilio de Calcedônia responde que na pessoa una Jesus Cristo, havia uma natureza humana e uma natureza divina, verdadeiramente Deus e verdadeiramente homem.
Haight assim expressa a importância histórica do assunto, bem como também expressa seus pressupostos de abordagem quanto ao assunto e seu propósito em considerar tais questões cristológicas: 209 Roger Haight, p. 29. 210 Roger Haight, p. 29. 211 Roger Haight, p. 30. 212 Roger Haight, p. 30. 213 Roger Haight, p. 30. 214 Roger Haight, p. 30. 215 Roger Haight, p. 31.
A questão estritamente cristológica não pode ser negligenciada, como tampouco a cristologia pode ignorar as respostas clássicas a essa questão que foram formuladas no período da patrística. Os concílios regem a linguagem e a compreensão das principais Igrejas. Evidentemente, a questão cristológica tornou-se uma nova problemática que não encontra respostas nas antigas fórmulas; precisamos de nova linguagem. Mas devemos levar em conta as fórmulas clássicas em qualquer cristologia adequada, pois, ainda que de maneira problemática, continuam a moldar a consciência cristológica mil e quinhentos anos depois. Só existem três alternativas possíveis em relação a essas formulações clássicas: evitá-las, repeti-las ou interpretá-las. Não se pode evitá-las, porque a questão sobre quem foi exatamente Jesus, em termos ontológicos, continua sempre de pé. Não irá desaparecer nem é irrelevante. Por outro lado, não há como simplesmente repetir as fórmulas clássicas, porque não possuem em nossa cultura o mesmo significado de que se revestiam na época em que foram enunciadas. Repeti-las, portanto, é interpretá-las em um sentido que não corresponde ao que pretendiam. Por conseguinte, não resta outra alternativa senão assumir as formulações conciliares clássicas e interpretá-las explicitamente para nossa própria época. As cristologias que tentam suplantar as doutrinas clássicas pecam por incompletude.216
Com estes parâmetros diretivos, seus pressupostos e método simbólico de aproximação da cristologia que visa responder perguntas sobre Jesus e seu relacionamento com Deus, e a mediação que promove do homem a Deus, passa Haight a interpretar o Concílio de Calcedônia. No capítulo primeiro expusemos os conflitos e as resoluções deste importante concílio da cristandade. No capítulo segundo mostramos a teoria quenótica como tentativa de superação hermenêutica da fórmula das duas naturezas em Jesus Cristo. Aqui passamos a mostrar a posição de Haight para entender o concílio.
A fórmula de Calcedônia surge como resultado da tentativa de conciliar posicionamentos divergentes em relação à pessoa de Jesus Cristo, Alexandria e Antioquia, conforme pudemos observar no capítulo primeiro.
Cirilo, principal proponente da Escola de Alexandria, enfatizava a realidade divina do Logos que a este mundo em uma existência humana. Expressava que Jesus Cristo é o Logos ou Filho eterno de Deus. São um único e mesmo indivíduo. Sua motivação primordial em enfatizar a pessoa humana do redentor se fazia necessária, pois, se a existência humana não fosse de todo assumida e vivifica pelo Verbo divino, não haveria a possibilidade de concreta salvação ao homem. Para Haight há debilidade que atualmente é acentuada, “a plena
humanidade da figura histórica Jesus torna-se passiva, e tudo desaparece na realidade divinizadora da pessoa divina, o Filho eterno.”217
Nestório em contrapartida focaliza a sua atenção na pessoa histórica de Jesus Cristo. Elabora uma cristologia centrada no Filho eterno de Deus tal como surgiu encarnado na história. Nestório enfatizava a tal ponto a distinção das duas naturezas na pessoa de Jesus Cristo que debilitava o conceito de união, gerando duas pessoas distintas, uma divina que não poderia ter Maria como mãe e outra humana, que obrigatoriamente a teria como mãe. Por isto atribuía o termo Christotokos a Maria, em discordância do termo Theotokos. Diz Haight que,
A fraqueza dessa postura patenteia-se com maior clareza no contraste com Cirilo: onde reside a unidade de natureza de Jesus Cristo? Qual é sua identidade metafísica? No arcabouço joanino de uma cristologia descencional em que operava, e por contraste com a predileção ciriliana de pensar em termos de uma natureza, muito embora admitisse duas naturezas, a ênfase de Nestório na plenitude da humanidade de Jesus Cristo e em suas qualidades e poderes não deixou um delineamento claro da espécie de natureza que o próprio Jesus era.218
A doutrina elaborada pelo Concílio de Calcedônia foi o resultado da tentativa de construir uma cristologia que fosse comum a estes lados opostos. Para Haight resume-se da seguinte forma a conclusão atingida pelo concílio: “Muito embora a fórmula de Calcedônia tenha haurido de diversas fontes, o significado histórico fundamental da doutrina reside em seu delicado equilíbrio entre a cristologia da única pessoa divina dos alexandrinos e a cristologia das duas naturezas dos antioquenos, apoiada de Roma pelo papa Leão.”219 deste modo, expressa três afirmações fundamentais: 1) A unidade da pessoa de Jesus Cristo está no eterno e divino Filho de Deus, o Logos. Não há distinção entre Jesus e o Filho eterno de Deus, são uma e a mesma pessoa. Por isso Haight conclui que, a personalidade de Jesus é completamente idêntica à natureza do Logos eterno. Portanto, “em termos técnicos, Jesus Cristo não é uma pessoa humana, mas uma pessoa divina, e a natureza humana de Jesus subsiste ou é a natureza humana de uma pessoa divina, de um ser individual ou hipóstase.”220;
2) Calcedônia afirma a dualidade de naturezas como característica da pessoa una Jesus Cristo. Essa dualidade é mostrada pelo uso da expressão “verdadeiramente Deus e verdadeiramente homem”. Mostra também que a pessoa una de Jesus possui duas naturezas limitadas pelo uso das quatro expressões clássicas deste concílio (“sem confusão, sem separação, sem mudança,
217 Roger Haight, p. 332. 218 Roger Haight, p. 333. 219 Roger Haight, p. 334. 220 Roger Haight, p. 334.
sem divisão”). A diferença destas naturezas não são eliminadas na união. Mas, são preservadas as propriedades de cada natureza, que estão unidas em uma só prosopon ou
hipóstasis. Daí a concluir Haight que, “isso é antioqueno; o monofisismo é uma linguagem
rejeitada; a integridade das duas naturezas é preservada; e com ela a consubstancialidade de Jesus Cristo, de par com todos os outros seres humanos, é afirmada.”221 3) O Concílio de Calcedônia também faz uso do conceito da comunicação de atributos. Ou seja, os atributos ou qualidades de uma natureza são tomados como pertencentes à pessoa una de Jesus Cristo. E isto, logicamente, porque ele é a pessoa que compartilha identicamente de ambas as naturezas. Segue Haight afirmando que, “ambos os predicados, o divino e o humano, podem ser afirmados acerca de Jesus Cristo, mas, no espírito de compromisso na direção dos antioquenos, a maternidade de Deus é esclarecida de alguma forma pela expressão “com referência à sua humanidade”.”222 A conclusão que normalmente se chega é que na
cristologia formulada pelo Concílio de Calcedônia estão contidas as posições discordes no debate de longo tempo. Possivelmente os mais extremistas não concordaram com esta exposição cristológica. Mas, foi recebida pelos que advogavam uma posição mais ao centro de ambos os partidos teológicos envolvidos. Portanto, diz Haight, que “por um lado, a visão antioquena de Jesus Cristo como união de duas naturezas distintas e integrais foi preservada; por outro lado, o esquema alexandrino domina toda a visão: a pessoa divina única assumiu uma natureza humana, de sorte que a verdadeira identidade de Jesus de Nazaré era o Logos.”223
Segundo Haight as críticas atribuídas ao Concílio de Nicéia são aplicáveis também ao Concílio de Calcedônia. Pois esta é prefaciada por Nicéia. E o próprio objetivo de Calcedônia não era formular um novo credo, mas apenas confirmar o credo niceno- constantinopolitano, se propondo assim a apenas um comentário ou extensão deste. Desta formas as críticas de Haight são basicamente as seguintes: “perspectiva exclusivamente joanina, antiquada argumentação da Escritura, “hipostatização” dos símbolos bíblicos, cristologia descensional a partir de cima em método e conteúdo, ambigüidade no tocante ao objeto da cristologia. A essas podem ser acrescidas algumas reservas sérias acerca da linguagem específica de Calcedônia.”224 A despeito destas críticas não deixa de reter as