O kolla na emergência de um grupo étnico

Visto que alguns yaveños se resistem às identidades étnicas que referem a condição de aborígine, outros transitam por um processo de afirmação, redefinido o relato de sua origem como indivíduos e como coletividade. Através dessas narrativas, mobilizam-se elementos simbólicos de reconhecimento mútuo com os que começam a pensar-se como grupo, ao tempo que se diferenciam de ‘um outro’. Esse tipo de processo pode ser percebido no seguinte fragmento de uma conversa com Camilo:

DEPOIMENTO 3.13

− ¿Por qué lo hicieron comunidad aborigen?

− Por el tema de las tierras que nos querían quitar y, bueno, la gente supuso que éramos los primeros habitantes, los aborígenes, los indios, digamos, de acá y no eran la gente gringa, que le decíamos nosotros

− Como yo, de Buenos Aires... [risas]

− [risas] Entonces, decidimos “marquemos nuestros limites”. Nosotros fuimos los primeros, no queríamos que venga gente de afuera a quitarnos nuestras tierras. Y bueno ahí nos empezamos a unir y por eso hicimos la personería jurídica y todo eso

− ¿Tuvieron asesoramiento de alguien en especial? ¿Vino gente a asesorarlos? ¿Cómo es el tema ese?

− Sí, generalmente participamos en la reunión, nos asesoramos a través de la Organización Campesina, del Movimiento Territorial, de la Organización Kolla, participamos en todas esas reuniones para hacer esto

− Y esta cuestión de aborigen ¿qué es ser aborigen?¿ustedes alguna vez lo discutieron a nivel comunidad, lo estuvieron charlando, qué es ser aborigen…?

− Sí, por ahí nos daba vergüenza primero decir “che, nosotros somos descendientes de indios”, por ahí algunos no querían ser…

− ¿por qué vergüenza?

− Y no sé, por los tiempos modernos, porque no queremos andar con las hojotas, o con el pantalón de antes, o la ropa, porque capaz que la gente te mira y dice “mira aquel!!!”. Por ahí era el recelo de eso. Pero al fin y al cabo lo tuvimos que aceptar, somos descendientes de indios, somos descendientes de esa gente, por eso fue que surgió esto de hacer.

− ¿y qué es ser aborigen hoy? Porque ustedes son descendientes de esa gente que era de una forma, y hoy ¿en qué cosas así de la comunidad, de las cosas que hacen ustedes ven que tiene que ver con su tradición, con su cultura, de los primero habitantes?

− El baile72 _{casi no le compartimos. Más sería la siembra, porque antes sembraban igual}

que nosotros, y capaz peor. Bueno, ya nosotros sembramos con los bueyes, seguimos sembrando con los burritos, con los caballos, a veces compartimos la minga. Tenemos lo nuestro que es la chicha, las comidas de acá que es el maíz, el trigo, así todo acá a base natural. No le llevamos a procesar nada. Lo pelamos con semilla y con todo eso y lo comemos acá nomás, el mote, y todo eso, y el charqui. Así que por ahí nos sentimos más identificados por ese tema y por comer las comidas de acá, que son viéndolo así... Y todos

72 _{Refere-se à “bailanta” baile de ritmo tropical, de grande difusão nos bairros populares das grandes cidades do país}

nos dijeron que era más nutritiva lo que comemos nosotros que lo que comen en la ciudad. Y por ahí nos sentimos aborígenes por eso y por el color de la piel, que somos más negritos. Por la forma de hablar también, que no hablamos así como la gente del sur, por eso nos sentimos aborígenes

− ¿Hay gente que hable todavía en Quechua o en Aymara por acá? − No, porque ya son 500 años más o menos…[JCH-YCH-2007-11].

A vivência contida no relato, longe de versar sobre a experiência de um indivíduo em particular, foi narrada também por outras pessoas que manifestaram ter transitado por processos semelhantes. A “vergonha” perante a origem indígena foi um sentimento exprimido como próprio por poucas pessoas, possivelmente com as que maior confiança pude estabelecer, mas enunciado por vários para referir por que alguns puneños não se autoreconhecem como kollas. É lógico entender essa falta de explicitação, pois ninguém encontra prazer em exprimir suas fraquezas a um desconhecido, mais ainda quando possui as feições da etnia dominante.

Weber afirma que um dos elementos da constituição do grupo étnico pode ser a “honra” que os indivíduos sentem por possuir os traços característicos que os vinculam ao grupo (Weber, 2005:320). Assim, se em um contexto de forte estigmatização de uma categoria étnica, a vergonha pode ser o sentimento vivenciado pelos indivíduos que são associados a essa identidade e, portanto, um empecilho para a emergência de uma identificação positiva, em um momento de afirmação positiva dessa etnia, não é de se estranhar que seu oposto, o “orgulho”, seja o sentimento vivenciado.

Essa inversão de sentido atribuída às noções de “indígena” e “aborigen” começou a operar com maior força a partir de uma ampla reflexão sobre os significados, as posições sociais e as relações de poder contidas nessas visões. Certamente, na promoção desse processo tiveram um papel saliente os mediadores sociais (dirigentes indigenistas, padres e técnicos das ONGs), que disponibilizaram novos elementos simbólicos para, por um lado, desnaturalizar as representações e estigmas existentes no senso comum e, por outro, afirmar outras representações que representem seus interesses. Insisto em salientar que isso foi favorecido pelo ‘cenário’ que abriu o Estado através das reformas institucionais que implementou, embora agisse a partir de um papel ambíguo ou contraditório se se analisassem as visões de mundo contidas nas diferentes dependências e funcionários que o integram.

Tudo isso parece ter promovido um processo de autosocioanálise, em palavras de Bourdieu, tendente a modificar algumas das disposições do habitus dos nativos (BOURDIEU, 1995:94). Mas pareceria que desse processo participassem apenas os dirigentes das organizações sociais e algumas lideranças comunitárias, pois ainda está longe de ser um processo massivo no território. Contudo, esses agentes operam ora como produtores, ora como difusores de novos sentidos e visões atribuídos ao indígena.

Com efeito, um número crescente de yaveños está aglutinando-se e afirmando-se em torno de um ‘nós’ que os distingue de um ‘outro’, “o gringo”, que não pertence a essa terra, afinal de contas, um intruso. Indubitavelmente, dessa visão, o indígena é associado à terra e a um passado em comum. O sangue constitui um nexo de união que os vincula com o passado através da

descendência com os povos originários do lugar e, no presente, entre as pessoas que têm sua origem nessas sociedades73.

Tanto Weber quanto Barth identificam as feições e rasgos corporais impressos nos corpos como uma das características objetivas a partir das quais os integrantes de grupos étnicos constroem suas narrativas sobre sua origem comum e sua diferença com os outros. No entanto, nas conversas que tive com os yaveños, apenas esse entrevistado enunciou alguma característica física (a cor da pele) como um rasgo distintivo. Esse foi um aspecto que só percebi quando foi concluído meu trabalho de campo, e ficou o interrogante por responder. Indubitavelmente, a cor da pele e a fisionomia são dados reconhecidos e freqüentemente utilizados pelos yaveños para situar a origem de um desconhecido, quando menos, definir se é nascido ou não na região. De fato, existe uma categoria nativa, “gringo”, para denominar as pessoas que não são do lugar, o que se constata por sua fisionomia. Na minha experiência, nunca um yaveño indagou-me se era do lugar, sempre as perguntas foram dirigidas para saber em qual cidade “do sul” tinha nascido, isto é, fora da região, dado impresso na minha cor de pele.

Assim, o interrogante que fica por responder é: por que não foi acionada com mais freqüência a fisionomia como rasgo característico da identidade étnica local? Os dados coletados, em particular a omissão, levaram-me a pensar que as características corporais nativas e a estética atribuída a elas fariam parte de um tabu associado ao indígena, que ainda não havia sido desnaturalizado ou quando menos explicitado. Diferentemente do que ocorre com minorias étnicas de outras sociedades, no local ainda não teria surgido uma narrativa que (re)valorizasse a estética das características fisionômicas dos nativos para retirá-la da posição subordinada ante as ocidentais. O que pretendo manifestar é que ‘o bonito’ continua a ser associado com os padrões estéticos ocidentais. Certamente, essa interpretação, longe de ser uma explicação do fato observado, é uma hipótese a desvendar em futuras pesquisas.

Em torno à identidade indígena, mobiliza-se um repertório de elementos simbólicos sobre os quais alicerçam sua identidade autóctone. O estilo de vida comunitário, integrando sob essa noção o conjunto de valores associados à convivência em comunidade; as comidas e a série de legumes e cereais andinos associados a elas; o modo de sustentação a partir da terra e a modalidade de trabalhar na roça; o culto à Pachamama e as festividades locais, salientando o Carnaval, as Páscoas e as Festas do Padroeiro; a vestimenta, foram os elementos freqüentemente enunciados pelos aldeões para caracterizar e, portanto, delimitar a especificidade de sua cultura, a miúdo denominada “tradición”. Assim, a tradição passa a ser um elemento de identificação e, portanto, aglutinador de um coletivo, que lhes dá certa especificidade e os diferencia de outros.

As línguas originárias praticamente ficaram em desuso no território. Segundo o INDEC (2008), apenas 0,8% da população residente no território das Províncias de Jujuy e de Salta, que adere à etnia kolla, manifestou falar habitualmente na língua originária da etnia. Como se observa no relato de Carmina (depoimento 3.13), a língua nativa não é um elemento distintivo de relevância no momento dos aldeões enunciarem as características de sua tradição, senão a forma em que falam o espanhol.

Para uma parte considerável dos yaveños que adere à identidade aborígine, o referente da tradição é depositado no estilo de vida de seus avós, ou seja, um passado relativamente recente que é narrado oralmente e ainda é praticado por algumas pessoas idosas. Tanto a tradição como a

73 _{Quando os dirigentes indigenistas falam da questão indígena, essa origem de sangue é salientada através da}

origem terminariam por definir a essência do indígena e o que delimita o grupo em questão. No entanto, essa especificidade, longe de estar constituída por um repertório de costumes em crescente expansão, é vivenciada como uma forma de vida que gradativamente “se está perdendo”, principalmente a partir da introdução de pautas culturais urbanas de origem ocidental. Não raro, responsabiliza-se os jovens por essa perda, por rejeitar o estilo de vida “tradicional”, aliás, amplamente reconhecido pela maior parte da população como muito mais “duro” e “sofrido” que o atual, como se observa no relato de Camila (depoimento 3.12).

Na forma dicotômica em que é colocada a questão, estabelece-se um dilema para os yaveños: optar entre “recuperar” essas pautas culturais, que ainda carregam com uma certa visão de pertencer a um estilo de vida atrasado e precário, ou manter o estilo de vida atual, supostamente menos autêntico, mas que envolve a idéia de progresso. Em certa forma, a definição da “tradição” constitui-se em um referente, em uma norma que estabelece como se deveria viver para garantir a vigência do autóctone no local. Viver de acordo à tradição não só evidencia que uma pessoa se identifica com o aborígine, mas também que está comprometido com sua vigência. Conforme Barth, poderíamos interpretar que nos encontramos perante um dos elementos constitutivos das fronteiras étnicas em questão.

Nas conversa que tive com várias pessoas, esse dilema expressou-se especialmente na vestimenta e na comida. Na valorização da cultura nativa, recorrentemente se enunciava a vestimenta de lã típica que antigamente cada pessoa tecia e vestia como um dos elementos mais distintivos da tradição local. Porém, não existiam muitas pessoas dispostas a substituir a comodidade e simbologia de modernidade da roupa industrial pela tecida a mão. Também manifestaram não ter tempo para destinar horas de fiado e tecido de lã. Situação similar apresenta-se com algumas comidas nativas ou bebidas, como a chicha, que embora sejam consumidas em algumas festas, parece ser que dificilmente possam substituir o vinho e a cerveja como bebida de consumo cotidiana. Essa percepção é especialmente eloqüente na fala de Camilo (depoimento 3.13). Em um contexto de revalorização da cultura nativa, quando se refere às formas de cultivar a terra, aciona a categoria “peor” – pior- ao comparar a forma como seus avós cultivavam a terra respeito deles. A tecnologia, homologada ao moderno, continua a ocupar um lugar importante na idéia de progresso que se contrapõe à de tradição. É evidente que para muitos yaveños esse dilema, nos termos em que é colocado, é difícil de ser resolvido. Poucas foram as pessoas que revalorizam a cultura local como uma forma própria de sintetizar ou assimilar a convergência de diferentes culturas no lugar.

Nesse contexto, é importante salientar que, para os aldeões que aderem às identidades aborígines em questão, um dos elementos culturais mais representativos de sua tradição são as festividades locais, em sua maior parte religiosas e de origem católica, embora sempre estejam hibridizadas com elementos das culturas andinas. Esses agentes longe de vivenciar como contraditória a assimilação dessa religião, não só a aceitam, mas também consideram a forma de celebrar os cultos no local como uma das especificidades mais significativas de sua “tradição”.

Essa vivência não contraditória compreende-se se se considera que para esses indivíduos o referente de sua tradição não se situa na forma de vida dos povos originários que viveram há séculos no local, mas no estilo de vida de seus avós, isto é, um referente muito mais próximo que já incorporara parte da cultura ocidental. Por outro lado, o papel desempenhado por vários dos representantes da Igreja Católica local, apoiando e assessorando na luta pela terra, favoreceu a coerência de sentidos entre o que significam as entidades involucradas. Aliás, na narrativa dos referentes católicos locais encontra-se uma significativa valorização e reivindicação do étnico.

No caso das igrejas evangélicas, a percepção sobre o papel dessas religiões na tradição local é diferente. Existe uma contradição explícita. Os referentes dessas igrejas desconhecem a legitimidade de grande parte dos ritos andinos, em especial os referidos à Pachamama, e questionam a realização das festas religiosas tradicionais. Em seus discursos, os referentes evangélicos desestimulam os fiéis a participarem desses eventos. Isso é visto pelos yaveños que não se tornam adeptos a essas religiões como um agir forâneo, que atenta contra a perpetuação de seu estilo de vida. Em função disso, vêem-se as religiões evangélicas como antagônicas com a “tradição local”.

Contudo, muitos fiéis das religiões evangélicas que também aderem às identidades étnicas não percebem contradição entre as duas filiações e conseguem realizar uma síntese no seu cotidiano. No geral, limitam sua participação às instâncias e práticas que são compatíveis com as duas filiações em jogo. No que tange às festas comunitárias, vários aldeões evangélicos afirmaram que participavam nos dias prévios na organização do evento, instância na que se espera que todas as famílias da comunidad participem. No entanto, não compareciam a rituais religiosos, nem à festa, onde se bebe álcool em abundância. Embora essa participação parcial sirva para descontrair o incômodo de alguns vizinhos, não consegue satisfazer outros que questionam a não participação no momento em que a comunidad unida recebe as pessoas de fora. Indubitavelmente a festa é uma instância em que a comunidad yaveña “celebra-se a si mesma”. Não participar pode ser interpretado como uma auto-exclusão do grupo, a negação do grupo como âmbito social legítimo.

Não é o objetivo desta seção aprofundar sobre os desdobramentos entre etnicidade e religião, que certamente abrem um novo campo de pesquisa. Apenas pretendo situar o leitor nos debates e disputas que estão surgindo no território a partir da emergência da questão indígena, a fim de oferecer um marco de compreensão dessa nova esfera social que progressivamente se está estruturando e brindar novos elementos de análise para interpretar os depoimentos citados no texto.

Até aqui ilustrei algumas das visões de mundo e debates registrados entre os aldeões. Com certeza, a luta pelo título da terra constituiu-se para eles no eixo aglutinador e referente sobre a questão indígena. Na instalação dessa temática, as lideranças indígenas têm tido um papel fundamental. No entanto, não têm sido priorizada da mesma forma a reflexão em torno ao significado do que é ser indígena na atualidade. Essa é uma questão pouco debatida nos âmbitos comunitários, embora pareça estar ganhando espaço.

Os dirigentes indigenistas, a partir do acesso aos meios de comunicação, têm ganho um papel a cada vez mais crescente na definição do que é o significado do aborígine e gradualmente vão constituindo-se em referentes na matéria.

Diferentemente dos aldeões, foi muito mais freqüente entre os dirigentes indigenistas a utilização da noção “kolla”, isto é, uma categoria étnica para referir sua adesão identitária e não a uma categoria genérica como “aborigen” ou “indígena”. Kolla era o habitante do Kollasuyu, um dos territórios em que era dividido o Império Inca, que compreendia a região de estudo, no momento da chegada dos espanhóis. Assim, sua referência étnica remonta-se aos povos originários da região, quer dizer, reconhecem-se como descendentes das sociedades originárias pré-existentes à colonização hispânica do território.

Em suas narrativas, ‘o kolla’, embora fosse imediatamente relacionado à luta pela terra, abrangia outras dimensões através das quais definiam sua especificidade cultural e histórica. Foi

freqüente o auto-reconhecimento como povo dominado e, em decorrência, miscigenado com a cultura do colonizador. Dessa visão, a cultura ocidental dividiu e erodiu o estilo de vida nativo. Dividido, pois através da constituição dos estados-nação foram separados da sociedade que conformavam com as aldeias localizadas no território atual da Bolívia. Erodido porque através da penetração da cultura ocidental perdeu-se grande parte dos valores morais autóctones que se cristalizavam na vida em comunidade. Foi recorrente nos relatos a idealização do estilo de vida comunitário que existia com anterioridade à chegada dos espanhóis. Para muitos dirigentes esse é um modelo de convivência a recuperar.

Nos últimos anos, alguns grupos têm começado a reivindicar as identidades étnicas das sociedades originárias anteriores aos Incas, isto é, atacamas y chichas, na Puna e omaguacas e maimarás na Quebrada. Essa autodefinição partiria do reconhecimento de que no território existiram duas invasões: a Inca e a Espanhola, portanto, o kolla seria uma identidade produto de uma colonização, sem representar o verdadeiramente originário do território.

Entre 2004-2005, o INDEC realizou um inquérito de povos indígenas, complementar ao CNPV 2001, com o objetivo de quantificar e caracterizar a população que se reconhece pertencente e/ou descendentes de sociedades originárias. Segundo esse relevamento, na Puna existiriam duas etnias: a atacama integrada por 2.805 pessoas e a kolla, que abrange o norte da Província de Jujuy e de Salta, conformada por 70.505 pessoas, das quais 53.106 residem nesse território (INDEC, 2008). A etnia chicha não foi contemplada no inquérito.

Chama a atenção que essas identidades étnicas não fossem enunciadas pelos aldeões nas conversas que tivemos. Suspeito que a maioria deles desconhece sua existência, assim como o significado ou distinção que alguns dirigentes indigenistas realizam entre a identidade kolla e as relacionadas com as antigas sociedades (chicha, atacama, etc.). Existe um significativo desconhecimento por parte da população local sobre os povos originários da região, sua cultura e história, assim como das lutas que protagonizaram no último século grupos que reivindicavam identidades étnicas no território. O labor realizado por séculos pelas instituições públicas e a Igreja Católica apagando da memória popular as referências com as sociedades pré-hispânicas evidencia sua eficácia. Segundo alguns dirigentes indigenistas, esse desconhecimento da história