O homem é engolido pelo mundo

Neste item extrapolo a teoria demartiniana articulando-a com ideias de Isabelle Stengers, Tim Ingold e Míriam Rabelo em uma proposta contemporânea de compreender a influência de não-humanos nas culturas. Embora De Martino nunca tenha tocado no tema de “culturalizar” os não-humanos, ouso, a partir de sua teoria, aproxima-lo ainda mais de uma corrente de pensamento contemporânea que trilha um caminho a partir de questões semelhantes às de De Martino.

Quando Saunders argumenta que há na ideia de “ser absorvido pelo mundo” uma implícita dificuldade na diferenciação entre natureza e cultura, ou de objetivação do mundo, encontramos uma chave para a interpretação do ritual como técnica de resgate da presença ameaçada. O candomblé reintegra a presença por meio da replasmação do

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homem e do mundo e da quebra de fronteiras culturalmente estabelecidas entre o sujeito e o mundo “externo”.

Por meio do ritual coreico-musical, o candomblé extrapola os limites do corpo e faz-se necessário observar os movimentos dos elementos não-humanos que fazem parte dos rituais e determinam o andamento destes. Os movimentos observados no candomblé vão além dos gestos, coreografias e fluxos das pessoas. Os movimentos da natureza, dos objetos – como a queda dos búzios -, dos animais e dos orixás não podem ser analisados como coadjuvantes em uma análise dessas práticas.

No ritual, a relação com o mundo externo, ou seja com a natureza no modo como foi concebida pela ciência a partir do século XVI, e com tudo aquilo que está fora do homem é em regime de diálogo. O mundo tem voz, reage e é reagido. A começar pelo jogo dos búzios que é o oráculo determinante do candomblé. Tudo é decidido por meio do jogo, inclusive as sucessões, quando um pai ou mãe de santo morre, são designadas com o jogo.

Os búzios são o modo de comunicação dos homens com as forças da natureza e a natureza em si, já que são conchas de origem marinha. A ação do homem tem um limite no jogo. A partir do momento em que são lançados, é o movimento das conchas que passa a protagonizar o ato. A relação do homem com a natureza é explicitada neste exemplo. É necessário que o homem lance os búzios e interprete sua queda, mas o são as próprias conchas, ao serem atiradas, que tem o poder de decisão sobre qualquer questão.

Miriam Rabelo observa o papel fundamental da comida nos terreiros.

“A presença conspícua da comida no terreiro aponta para a centralidade da transformação no candomblé. Atenção às atividades de preparo, distribuição e consumo do alimento permite-nos entender, além do mais, como transformação cultivada no terreiro reveste-se de dimensões estéticas e éticas. Essas atividades mostram-nos, de fato, como ética e sensibilidade estão estreitamente imbricadas no candomblé” (Rabelo, 2013:87)

Rabelo apresenta relatos de campo em que a comida é o foco. Em uma descrição de um ebó – oferenda para os orixás-, a autora descreve como os participantes têm porções das comidas dos orixás para quem se faz a oferenda derramadas sobre seu corpo.

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“Neste percurso é a comida (e não o corpo) quem age – absorvendo as energias negativas nele retidas. Talvez seja melhor dizer que o corpo e comida se misturam (as fronteiras entre eles são temporariamente afrouxadas)” (Rabelo, 2013:89)

A autora ainda ressalta o papel da comida como um elo entre a pessoa e o orixá. A comida que passou pelo corpo do sujeito é um bom modo e compreender a performatização do ser engolido pelo mundo. A comida que age sobre o corpo do filho de santo foi preparada por ele, ou por outros filhos de santo seguindo uma rígida coreografia em sua preparação.

Em sua pesquisa no tradicional terreiro baiano Ilê Opô Afonjá, de Mãe Stella de Oxóssi, a pesquisadora Rosamaria Barbara destaca o seguinte depoimento que recolheu de uma mãe de santo:

"É assim, cortar quiabo é um negócio sério, dá força. Olha ontem comecei a cortar lá pelas 21 horas e hoje comecei cedo. Devo tudo a ele, ao meu senhor, ele me deu uma casa; dinheiro nunca me faltou para alimentar meus filhos. Ele sempre me ajuda na luta, que a vida, filha, é luta. E, olhe lá, uma mulher deve ser independente do marido. COm eles nunca se sabe, não prestam, homens não prestam... e de dinheiro. Quando precisei, Xangô sempre me ajudou a mim e à minha família" (Barbara, 2002:35)

A luta e as ameaças do cotidiano estão aí postas. O ritual, a coreografia de cortar os quiabos para preparar a comida de Xangô é mais que um preparo de alimentos. É um momento de conexão com o orixá e com o mundo.

A coreografia no candomblé não é apenas a dança que os filhos realizam para os orixás, ou quando estão possuídos por estes, mas é também uma dança que se faz com o mundo. No ritual do candomblé, as fronteiras entre pessoas e mundo são constantemente afrouxadas, muitas vezes até seu completo rompimento. Os orixás são as forças da natureza, mas seus filhos são essencialmente como seus orixás. Iansã é a orixá do vento e é, ela mesma, o próprio vento. Quando os filhos de santo saúdam Iansã estão saudando o vento.

Descrevo a seguir uma parte da festa de Xangô no terreiro de Pai Pedro para efeito de ilustração deste argumento.

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Na festa de Xangô, que é o orixá de Pai Pedro, há uma fogueira no quintal da frente da casa onde fica o terreiro. As casas de santo e as danças são realizadas no fundo do terreno em uma área coberta de telhas. Após o xirê, quando os filhos de santo cantam e dançam para os 16 orixás cultuados no candomblé de nação ketu, o pai de santo se aproxima da roda – antes ele fica mais afastado em sua cadeira – e começam então a cantar para Xangô.

A chegada do orixá é um momento de grande comoção e euforia. Todos gritam a saudação do orixá, no caso de Xangô, kaô cabecile, e o toque dos atabaques e as danças ficam gradativamente mais rápidas e com gestos mais agressivos. Os gritos aumentam, como se todos chamassem o orixá que chega em um gesto brusco como se Pedro levasse um empurrão e um choque que fazem seu corpo tremer e cambalear por alguns poucos segundos até que o orixá dá um pequeno pulo, assume sua postura e urra mostrando sua presença. Assim que Xangô toma o corpo de Pedro, todos os filhos de santo da casa e algumas pessoas que foram assistir ao ritual entram em transe, de modo bastante parecido, uma descompensação do equilíbrio do corpo e tremores, como se correntes elétricas passassem por seus corpos.

Nesse momento, Pedro não está mais ali, ou como descreve De Martino, está como se não estivesse. Seu corpo, segundo as descrições dos adeptos, é controlado pela vontade dos orixás. Embora muitos filhos de santo declarem uma consciência do que acontece, eles explicam que se tentam realizar gestos diferentes daqueles que o orixá quer, este assume o comando da consciência.

O pai de santo é o primeiro a ser levado pelas equedes para o quarto de santo para que Xangô vista suas roupas rituais. Antes do transe, o pai de santo está vestido para a festa com suas roupas. Quando o santo chegue, o vestem com as roupas dele, em suas cores e com seus adereços, como um machado, no caso de Xangô. Os outros filhos de santo e pessoas não iniciadas que entraram em transe são levados depois para os quartos de santo e “desvirados”, ou seja, as equedes “orientam” o santo a despossuir a pessoa, que volta para a roda, ou para as cadeiras onde ficam os expectadores. Em algumas festas, alguns santos continuam virados. Nas festas de Xangô, as Iansãs e as Oxuns costumam ficar, neste dia específico que relato aqui, as filhas de santo voltaram para a roda fora de transe.

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Após realizar suas danças por cerca de meia hora, Xangô dançando puxou sem muita força a roupa das duas filhas de Iansã presentes que imediatamente foram possuídas por seus orixás e acompanharam o Xangô de Pedro em sua dança que saiu dos limites da roda e entrou no quarto de santo. As Iansãs foram em direção à fogueira na parte da frente do quintal. Nesse momento, outros filhos de santo levantaram a base de madeira onde ficam encaixados os atabaques e levaram os instrumentos enquanto estes eram tocados pelos ogãns para próximo da fogueira. As Iansãs ficaram em torno da fogueira enquanto alguns filhos de santo derrubaram a fogueira e espalharam as brasas.

Pai Pedro, possuído de seu Xangô, saiu do quarto de santo carregando na cabeça um prato de barro grande e fundo em chamas e dançando se dirigiu à fogueira, agora espalhada pelo chão em brasas, e dançou sobre ela. Xangô dançou por cerca de três minutos entre a brasa e o chão de cimento do quintal e foi até as Iansãs e deu a colocou na boca e cada uma um pedaço da brasa que pegou do prato que carregava na cabeça ainda em chamas. As Iansãs saudaram Xangô com gritos e um tremer dos ombros típico da apresentação dos orixás e comeram a brasa oferecida por Xangô.

É interessante destacar aqui que todo o processo de dança e todo o período em que o orixá possui seus filhos, eles permanecem de olhos fechados. Das cerimonias que acompanhei, vi apenas um Ogum abrir os olhos para dar uma bronca em um filho de santo e ouvi relatos de Oxumaré dançar de olhos abertos, embora tenha sempre visto em vídeos na internet Oxumaré dançar de olhos fechados.

Estar de olhos fechados durante a realização de todas essas ações enfatiza a ideia de ser envolvido pelo mundo. Quando o sujeito é privado de seu sentido que mais representa a conexão com a ideia de realidade, o mundo exterior, o mundo passa então a agir no ser e misturar-se a ele.

Quando o Xangô de Pai Pedro anda sobre a brasa é uma demonstração de múltiplas realidades sobrepostas. Xangô é o orixá do fogo, por isso, o próprio fogo. O ato é, portanto, a integração do fogo personificado com o fogo enquanto elemento puro. A ação prova ainda a força e a presença do orixá ao realizar algo que o filho de santo humano, livre de sua influência, teria dificuldade para fazer. Quando Xangô dança sobre a brasa não há separação entre espíritos, humanos e natureza. Todas essas realidades estão fundidas em um único ato. A personalidade de Pedro é irrelevante, ao mesmo tempo, é seu corpo que possibilita a ação do santo. Pedro está aí, como se aí não

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estivesse. Em Il Mondo Magico, De Martino dedica algumas páginas de seu primeiro capítulo aos rituais em que as pessoas caminham sobre brasas, ou pedras quentes (De Martino, 2004:74-83).

Neste momento do ritual as pessoas choram, gritam as saudações de Xangô e de Iansã (Eparrei Oiá), agitam-se, batem palmas e algumas até movem o corpo como se integrassem aquele momento.

Depois das festas sempre há uma comida que é servida aos convidados e membros da comunidade do terreiro. Comer depois do ritual é o momento em que a ordem cultural das coisas retorna a um padrão estabelecido. O banquete pós-ritual é um momento importante para o relaxamento e a reintegração das pessoas com a vida cotidiana. A comida que nos rituais internos e durante as oferendas ganha outros status volta a ser alimento que sustenta.

Como observa Rabelo, a comida tem uma “presença conspícua” nos rituais de candomblé. Essa presença é, no entanto, uma presença mutável e assume diferentes papéis em cada etapa do ritual. Durante o ritual do bori, usado por Rabelo para ilustração de seu argumento, a comida é derramada nos filhos de santo. Noto que assim como De Martino argumenta que a presença é replasmada ao longo do ritual, também a comida o é. Nesse sentido, meu argumento de que o adepto do candomblé rompe as barreiras objetivas da realidade e integra-se ao mundo, a comida é uma importante de referência de objetivação e desobjetivação. Se há momentos em que ela engole o sujeito ao ser derramada sobre sua cabeça, no fim dos rituais, com a presença resgatada, ela volta a ser comida objetivada, controlada e engolida pelos participantes.

O momento do banquete final das festas públicas é quando todos os santos já foram alimentados, receberam suas oferendas, foram cuidados, vieram dançar para seus filhos e agora estão calmos. As festas públicas, no entanto, são o rito final das obrigações que os filhos de candomblé têm. Pai Pedro de Xangô explica que as obrigações são feitas em rituais internos durante alguns dias antes das festas públicas. Segundo Pai Pedro:

“As festas são um momento de festa mesmo, de celebração que o orixá aceitou as oferendas, que a casa e os filhos estão em equilíbrio. Por isso que o orixá vem dançar para as pessoas, porque está feliz, está satisfeito e quer mostrar seu axé para todo mundo que vier” (Pai Pedro de Xangô, Santo André, ago. 2013)

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Antes das festas são preparadas as comidas dos santos, as matanças quando se oferece o sangue dos animais sacrificados para os orixás e muitas outras atividades “secretas”. Coloco a palavra secretas entre aspas por essa se tratar de uma discussão contemporânea entre muitos antropólogos dedicados aos temas das religiões afro. Há registros, inclusive etnográficos, de práticas consideradas secretas e há ainda uma grande discussão entre terreiros de quais rituais são passíveis de publicação e quais não. Fato é que há uma grande parte da prática do candomblé em que o público não-adepto não é bem-vindo.

Há nas práticas mais internas um espaço muito maior para o caos que nas festas públicas. As festas públicas seguem um roteiro muito mais rígido e, por ser o fim das obrigações, nessas aparições há pouca interação dos orixás. Os orixás vêm, dançam e vão embora. Assistir às festas é bastante pouco para conhecer o candomblé, mesmo do ponto de vista meramente ritual.

Ao longo das páginas que precedem argumentei como o mundo não é um dado, conforme escreveu De Martino, e como mesmo no mundo urbano contemporâneo, a realidade está a todo tempo em transformação e o candomblé, assim como o tarantismo, é uma técnica para construção das pessoas e do mundo.

Marcio Goldman afirma que a construção da pessoa deve ser encarada a partir da ideia de que o “eu” possui um caráter múltiplo (Goldman, 1985). Para o autor, o candomblé não segue um modelo ocidental de construção de identidade individual e particular. O candomblé se baseia em um modelo não-individualista de pessoa. Tanto na interação com o orixá, mas não somente dele, como de seus irmãos de santo, ou seja, pessoas que compartilham do mesmo orixá.

Goldman afirma que é necessário, para compreender o transe, investigar a “noção de pessoa” em um terreiro de candomblé. Em sua pesquisa, o autor identifica que o espírito de uma pessoa é composto por diversos elementos, sendo eles: sete orixás que variam em importância, um erê (entidade infantil), egum (alguém que já morreu) e Exú.

“São exatamente esses componentes da “pessoa” os responsáveis pela possessão, em suas várias modalidades, no candomblé. Essas modalidades, contudo, jamais são contemporâneas, e é de acordo com seu tempo de iniciação – sua “idade no santo” – que um filho-de-santo experimenta um ou outro tipo de transe” (Goldman, 1985: 36)

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O autor apresenta neste trecho elementos importantes para sustentar os argumentos que venho defendendo. O primeiro é de que a pessoa se constrói ao longo do tempo, de modo que o devir é contemplado no candomblé como elemento fundamental à pessoa, ao mesmo tempo que a coloca em risco, o risco de nunca ser completa caso algum percalço a desvie no longo do caminho. Goldman traz ainda, neste pequeno trecho, o movimento coreografado: há no passar do tempo uma coreografia, um movimento da vida que vai se tornando cada vez mais complexo.

“Percebe-se então que o ser humano é pensado no candomblé como uma síntese complexa, resultante da coexistência de uma série de componentes materiais e imateriais – o corpo (ara, o Ori, os orixás, o Erê, o Egum, o Exú” (Goldman, 1985: 37)

Quero extrapolar esta hipótese para afirmar que o mundo, assim como a pessoa, é construído constantemente no candomblé. O candomblé cria uma forte conexão entre o sujeito e o mundo ao longo de sua convivência nas práticas rituais. O assentamento realizado durante a iniciação é o momento mais marcante para o que afirmo. Na iniciação, não por acaso chamada de feitura de santo, é construído um objeto material que é o santo, o orixá.

O assentamento é basicamente composto por um grande vaso com uma pedra que representa o orixá, adornado com seus objetos como armas, panos da costa (que compõem as roupas do santo), pratos, entre outros que variam para cada orixá, podendo incluir penas e outras partes de origem animal. O orixá deve ser assentado e estar aí fisicamente representado e parte importante das obrigações do candomblé está na limpeza e manutenção da porção física de seus orixás e dos orixás do terreiro.

As conexões materiais se dão desde o jogo dos búzios até o assentamento. A comida é utilizada ritualisticamente dessa mesma maneira, senda ela ainda mais flexível já que é um dos elementos que protagonizam a interação do sujeito com o mundo.

A sequência em que se dão as obrigações de um terreiro para determinados orixás desde as cerimonias internas até as festas ilustram notadamente como a integração do sujeito com a natureza, como foi historicamente construída, é forjada em diferentes níveis de modo a ser completamente rompida até a presença histórica ser resgatada e replasmada e o sujeito retomar uma posição com certos “padrões éticos”, como coloca Victor Turner, ao analisar os ritos de passagem, em seu volume O Processo Ritual. Turner

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observa nestes rituais um estado que chama de Liminaridade, no qual há uma quebra completa da ordem estabelecida, momento necessário ao restabelecimento da ordem social, a Estrutura.

No candomblé, o conjunto de rituais que compõem uma obrigação, tanto no processo de iniciação como nas festas regulares dos santos, o caos e o imprevisto são gradativamente exauridos de modo a estarem completamente esgotados na festa pública quando se restabelece a ordem. Recorro a um episódio de um olubajé, festa anual que se faz para Omulu e seus parentes: Nanã, sua mãe, e Oxumaré, seu irmão. Embora a família de Omulu seja maior, são mais raros os filhos de Euá, irmã gêmea de Oxumaré, normalmente pouco citada no candomblé.

Quando Goldman afirma que o “eu” é composto por diversas partes, muitas partes não-humanas, conferimos a estas partes o poder de atuar no mundo como se fossem seres humanos. O mundo age como se fosse gente e a ele são conferidas vontades. A vontade do que está fora das pessoas interfere em suas vidas assim como uma outra pessoa pode fazê-lo. Aqui me interessa dizer que o mundo do candomblé não só age sobre as pessoas, como tem vontades, o desejo do orixá, já disse Silva (1995: 123), é uma das mais frequentes razões que levam a pessoas a iniciarem-se. O mundo é como se fosse gente.

Encontro aqui o conceito de De Martino de agir “como se” quando ele afirma que na possessão, o homem está na história como se aí não estivesse. O mundo age como gente, como se fosse gente, sem deixar de ser mundo. Podemos ver aqui que, se o risco supremo da presença é o de “ser agido” pelo mundo e não mais agir no mundo, o ritual institucionaliza (de forma, portanto, controlada), este agir do mundo, como necessária mediação para a reintegração da presença.