Verso 46 Without cloud, in its eyes; Seus olhos nenhuma nuvem traz;
Verso 47 And the sum of the world E o mundo em sua totalidade
Verso 48 In soft miniature lies. Em delicada miniatura jaz.
O próprio Homem, enquanto “bebê, no colo materno” (verso 41) “jaz banhado em enlevo” (verso 42), em que não se dá conta das “horas” (verso 43), em que o próprio “sol é seu brinquedo” (verso 44), em que “está inteiro em paz” (verso 45), “sem ter o olhar turvado” (verso 46), pois “o mundo inteiro” (verso 47) é “minúsculo” (verso 48). Quer seja, enquanto o ser humano é – como a Natureza – inconsciente, ele permanece “banhado em enlevo”, quer seja, feliz. Mas, sabemos que quando cresce – conforme vai tomando consciência (passando a viver mais na esfera mental, i.e., na Terceiridade), ele, de alguma maneira, “é expulso do paraíso” (da inconsciência). As melhores obras sobre o sentido psicológico desta “expulsão” são os do psicanalista junguiano, Edward F. Edinger (1907-1997). Ver, por exemplo, Edward F. Edinger. O Arquétipo Cristão. São Paulo: Cultrix, 1988. O que é admirável na Arquitetônica de Charles Peirce é que ela possibilita o diálogo entre áreas do conhecimento; por exemplo, com a Psicologia, que é um dos ramos da Idioscopia (ou Ciências Especiais); e, como é o caso do poema de Emerson, com a
Literatura, como mostra Santaella em sua obra A Assinatura das Coisas [com o nome-
pedigree “Signatura Rerum”, que remete ao genial Jakob Boehme (1575-1624)]. Diz Whitehead: “É na literatura que a visão concreta da humanidade recebe sua expressão. Por conseqüência é para a literatura que devemos olhar, particularmente em suas formas mais concretas, se esperamos descobrir os pensamentos íntimos de uma geração” em Arhtur O. Lovejoy. A Grande Cadeia do Ser, p. 26. Lovejoy cita no decorrer desta obra tanto o prodigioso poeta “neo-clássico” inglês, Alexander Pope (1688-1744), quanto o fabuloso Herder (1744 - 1803). Quanto a este último, o protégé do ‘Magus im Norden,’ do irônico crítico do Iluminismo, Johann Georg Hamman [1730 – 1788; tendo influenciado, também, nada menos que Goethe (“que o achava a mente mais brilhante de sua época” in Stanford Encyclopedia of Philosophy), Jacobi, Hegel e Kierkegaard (ver “Recepção da Crítica da Razão Pura”, Capítulo 3: Johann Georg Hamann, por Maria Filomena Molder, da Universidade Nova Lisboa. pp.113-153)], o fabuloso Herder é aquele extraordinário
Metacrítico sobre quem J. Ferrater Mora (p. 13227-1329) destaca a importante contribuição para (i) a doutrina da linguagem [“Herder sublinhou o caráter evolutivo da linguagem” (p. 1328)] e, (ii) sua filosofia da história [em que expõe as ‘três leis’ ou Etapas na formação das Sociedades, a terceira das quais é esplêndida:
“Se um ser ou um sistema de seres encontra-se afastado desse centro de verdade, de
bondade e de beleza, aproximar-se-á dele por meio de suas forças íntimas, seja por um movimento de vibração, seja perseguindo sua assíntota, e isto se deve ao fato de que, estando fora do centro, não está em repouso” (J. Ferrater Mora, 1328)].
E sobre quem o (liberal) historiador das idéias e o filósofo político Sir Isaiah Berlin (1909 – 1997) escreveu uma bela obra [Vico and Herder: Two Studies in the
History of Ideas, 1976 (“Vico e Herder,” Editora Universidade de Brasília, 1982:
“As idéias não nascem no vazio nem por um processo de partogênese (por isso) torna-se necessário o conhecimento da história social, da interação e do impacto das forças sociais em atividade nas diferentes épocas e lugares específicos, bem como dos problemas por ela originados” (p. 6) e “parecem existir muitos pontos de vista e muitas formas de pensar e sentir, cada uma delas com seu próprio ‘centro de gravidade’ autolegitimadora, incapaz de combinar e, ainda menos, de integrar-se em um todo liso e contínuo” (p. 13)]
diz: “A melhor compreensão da vida pode ser encontrada na literatura”. mas, dentro da
filosofia, esta idéia aparece de modo notável nas análises de Hegel (1770-1831), quando descreve a “consciência infeliz”, a “consciência dilacerada” (cf. Fenomenologia, B. 4, B. 3; Filosofia da História, IV, seção 2, capítulos 1 e 2) – que é aquela da “alma alienada [alheada] que é a consciência de si enquanto dividida, um ser dobrado e meramente contraditório” enquanto não chegar ao “saber absoluto”.
J. Ferrater Mora mostra que “embora situado na confluência das correntes do idealismo transcendental e do romantismo, o sistema de Hegel apresenta profundas diferenças em relação aos de Fichte e de Schelling. Em primeiro lugar” segue Mora dizendo, “recusa-se decididamente a partir do Absoluto como mera indiferença entre sujeito e objeto; tal Absoluto é, para Hegel, como a noite, na qual todos os gatos são pardos, ‘é a ingenuidade do vazio no conhecimento’, pois não permite explicar de nenhuma
maneira a produção das diferenças nem sua realidade” (J. Ferrater Mora, Hegel, 1292). “Em segundo lugar”, prossegue Mora, “Hegel se caracteriza por uma forte tendência ao “concreto” e por uma decidida afirmação do poder do pensamento e da razão ante a onda nebulosa do sentimento e da intuição intelectual. A filosofia trata do saber absoluto; melhor dizendo, é o saber absoluto. Esse saber, porém, não é dado de uma vez em sua origem; é o final de um desenvolvimento que se eleva desde as formas inferiores até às superiores. Mostrar a sucessão das diferentes formas ou fenômenos da consciência até chegar ao saber absoluto é o tema da Fenomenologia do Espírito como (Ibid, 1293) introdução do sistema total da ciência. Segundo Hegel, a ciência (Wissenschaft) é essencialmente sistemática” e seu “método” é “dialético” que mostra “ a evolução interna dos conceitos segundo um modelo tese-antítese-síntese” (Ibid, ibidem). “Característica de Hegel”, como mostra Mora, “é a idéia de que o conhecimento não é a representação de um sujeito de algo “externo”; a representação de um objeto por um sujeito é, ao mesmo tempo, parte integrante do objeto, [porque] a consciência não é somente consciência do objeto, mas também consciência de
si” (Ibid, ibidem). Assim, na “marcha do pensamento rumo a seu próprio objeto, que é, no fim, ele mesmo -, na medida em que absorveu completamente o pensado -, há diversas fases ou ‘momentos’, cada um dos quais tendo sua própria justificação, mas sendo insuficiente (de tal modo que tem que ser negado e superado por um ‘momento’” (Ibid,
ibidem).
“O primeiro momento do saber”, segue Mora, “é aquele em que a consciência crê encontrar o conhecimento verdadeiro na certeza (imediata do) sensível” (...), mas trata-se, naturalmente, de “pura ilusão”, pois “tudo o que o conhecimento sensível pode enunciar de um objeto é dizer que é”. (...) “Deve-se, pois, avançar além da certeza sensível e encontrar o que pode fundamentá-la” (Ibid, ibidem; nosso grifo). A marcha prossegue para além da “irremediável oposição entre o sujeito e o objeto” e as “contradições existentes entre o saber do objeto (entendimento) e o próprio objeto (percepção)” (...) até que “toda diversidade e toda oposição da consciência com o objeto se desvanecem diante da unidade revelada no conceito, e somente então se pode dizer propriamente que a consciência é a razão” (Ibid, ibidem; nosso grifo).
“Mas”, acrescenta Mora, “a razão não pode se deter na fase de sua diversificação nas conseqüências individuais” (Ibid, ibidem), pois é necessário dar conta da epopéia do
Espírito na História, uma vez que, “com a história”, segue Mora, “a consciência individual torna-se espírito e engloba em suas fases, conduzidas dialeticamente, a existência histórica,
desde o estado de dependência até o paulatino descobrimento da vida interior pelo cristianismo” (...) que seria “o [seu] triunfo final”, quer seja, “ a completa entrada do espírito em si mesmo pela religião” - em que “a revelação do dogma cristão coincide com a verdade filosófica” (Ibid, ibidem).
Portanto, Mora prossegue dizendo, “[N]a Fenomenologia, Hegel afirma que somente o Espírito (ou melhor, o espiritual) é real” e mostra que para Hegel “Espírito” não tem o sentido “espiritualista” (uma entidade especial ou uma espécie de supra-entidade superior a todas as demais); “[O] espiritual” – escreveu Hegel – “é a essência, o que existe em si mesmo”, portanto, “forma (de ser)” que “está submetida a um processo dialético interno. É no curso desse processo que a realidade se constitui ‘espiritualmente’” (Ibid, 1294), pois, “ao converter-se em Espírito, a realidade vem a ser o que já era (sem sabê-lo)” e, assim, vemos que “a dialética não é um simples método do pensar; é a forma em que se manifesta a própria realidade, é a própria realidade que alcança sua verdade em seu completo autodesenvolvimento”.
Toda esta exposição sobre Hegel vem ao caso por três motivos: (1º) por uma síntese das idéias de Hegel (1770-1831); (2º) para cotejar suas teses fundamentais com aquelas, radicalmente opostas, quer seja, as de Fichte (1762-1814) e Schelling (1775- 1854) – e de seus “discípulos”, Schopenhauer (1788-1860), Emerson (1803-1882) e Nietzsche (1844-1900) et al -; e, (3º) para salientar um fato pouco conhecido, que é o da “influência” que Hegel teve na mudança de rumo de Peirce (1839-1914). Joseph Brent diz que CSP começou a se corresponder, em janeiro de 1868, com o hegeliano de St. Louis, William Torrey Harris (1835-1909), que acabara de fundar seu (trimestral) Journal of
Speculative Philosophy (até 1893). Esta correspondência com Harris foi, de acordo com
JB, de capital importância para o desenvolvimento intelectual de CSP uma vez que, ao responder ao desafio de Harris (“como, a partir dos fundamentos nominalistas (dos metafísicos de Cambridge) as leis da lógica poderiam ser algo mais do que inexplicáveis?”) – em duas cartas e três artigos, o último e mais importante dos quais foi denominado
Grounds of Validity of the Laws of Logic: Further Consequences of Four Incapacities
(1868; “Fundamentos de validade das leis da lógica: mais conseqüências das quatro incapacidades”) – “Peirce viu-se obrigado, pelo exame do assunto, a reconhecer que os
gerais, tais como as leis da ciência, são reais e a examinar o significado de sua
doutrina dos signos”.170
E, como é o Homem em relação à Natureza?
VII