O
Concílio de Constantinopla, em 381, finalmente estabeleceu as crenças trinitarianas na maioria das áreas da igreja. Contudo, vários tipos de cristãos arianos prosse guiram existindo em bolsÕes, inclusive aqueles associados a Aécio e Eunômio na Líbia, assim como outros grupos pequenos que não aceitaram a Trindade conforme exposta no Concílio de Constantinopla. Várias tribos germânicas que se converteram ao cristianismo antes do Concílio de Constantinopla também leva vam o rótulo de “arianas”.Segundo uma lenda popular, os godos receberam o evangelho através de um missionário cristão chamado Ulfila, que descendia de um soldado romano tomado cativo por um exército godo in vasor na Asia Menor, no terceiro século. Ulfila falava fluentemente grego e latim, e conhecia bem tanto a cultura greco-romana quanto a cultura gótica, na qual crescera. E fato que ele foi enviado como missionário cristão aos godos, e que Eusébio, o bispo de Nicomédia, o consagrou por volta do ano 340 d.C. Eusébio es tudara com Ário sob a instrução de Luciano de Antioquia, e foi uma das três únicas pessoas que se posicionaram a favor de Ário no Concílio de Nicéia, em 325. Por isso, muitos assumem que
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Eusébio era simpatizante dos arianos, e que deve ter consagrado Ulfila como um missionário ariano, o que tornaria arianos os conversos de Ulfila. Entretanto, não está claro se alguma vez Eu sébio concordou com o modo como Ario interpretava a Cristo (como ser criado), embora certamente discordasse de que Ario devesse ser condenado. Tampouco se sabe se ele concordou com a fórmula nicena do homoousios — da mesma natureza - como uma explanação adequada para expressar o relacionamento entre Pai e Filho. O mais provável é que o cristianismo ensinado por Ulfila aos godos fosse ambíguo acerca do Pai e do Filho, e não uma exposição da doutrina ariana real.
Depois de apenas sete anos de serviço missionário direto, Ulfila foi expulso do território gótico, em virtude de conexões suspeitas com os inimigos romanos. Se o seu envolvimento com os godos houvesse cessado nesse ponto, sua influência não teria causado tan to impacto. Após a expulsão, no entanto, ele gastou vários anos co locando a linguagem gótica sob forma escrita e traduzindo a maior parte das Escrituras ao idioma gótico. Seu trabalho exerceu profunda influência na disseminação do cristianismo entre os godos. Duran te esse tempo, Ulfila ainda se opunha à formula nicena e favorecia o termo ambíguo homoion (similar), em vez de homoousios (da mes ma natureza), como descritivo da relação entre Pai e Filho. Sua tendência apareceu na tradução que efetuou da Bíblia gótica, dan do-lhe uma sutil inclinação antitrinitariana.
Quaisquer que fossem as crenças dos godos a respeito da Di vindade, quando essas tribos cristãs começaram a invadir o Im pério Romano cristão durante o quinto século, seus inimigos “ortodoxos” os rotularam como arianos. Tivessem ou não dife renças teológicas entre si, os dois lados utilizavam terminologia diferente para descrever a Divindade. Havia razões políticas de lado a lado para ver a outra parte como herética, o que passava a justificar a animosidade mútua. Por isso, não existia motivação real para o mútuo entendimento. Ao longo dos poucos séculos seguintes, os cristãos góticos e romanos buscaram alternadamente
destruir-se uns aos outros ou coexistir lado a lado. Cada parte buscou manter sua própria identidade através dos rótulos “aria no” e “trinitariano”. Com o tempo, a corrente principal da igreja, com sua descrição trinitariana da Divindade, absorveu as tribos góticas, possivelmente através da influência de alguns de seus pa rentes germânicos do oeste, os quais aceitaram o cristianismo em estágio posterior, já seguramente firmado sobre o sistema de crença trinitariana.
O foco principal da teologia cristã depois do Concílio de Constantinopla centralizou-se na descrição adicional de Jesus Cristo, naquilo que a história da igreja agora relembra como as controvérsias cristológicas do quinto e sexto séculos. O trinita- rianismo como um todo também começou a desenvolver-se em novas direções, avançando em linhas espirituais e teológi cas. Agostinho, bispo de Hipona (no norte da África) durante a parte inicial do quinto século e provavelmente o mais in fluente filósofo teológico na história do mundo ocidental, foi o ponto focal dessa mudança no desenvolvimento da teologia trinitariana depois de Constantinopla.
Agostinho aceitou a fórmula trinitária basicamente conforme declarada pelo Concílio de Constantinopla, inclusive a aceitação plena e oficial por parte do concílio de um único conjunto de ter mos e definições do grego. Ele concordou que devemos identificar a unicidade de Deus em termos de uma única natureza comparti lhada pelo Pai, o Filho e o Espírito Santo, conforme expressa pelo termo grego homoousios — o mesmo termo que o Concílio de Nicéia utilizara mais de 50 anos antes. Os teólogos haviam definido e re definido o termo durante esses cinqüenta anos, de modo que final mente ele foi aceito por todos os que participaram do concílio. Os teólogos que falavam latim utilizaram o termo latino corresponden te (substancia ou “substância”) com o mesmo sentido essencial do termo grego. Além disso, Agostinho aceitou o uso feito pelo concí lio do termo grego hypostasis, que havia sido quase universalmente adotado para expressar a individualidade e a personalidade do Pai,
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do Filho e do Espírito Santo dentro da unidade da Divindade, ao lado do termo latino correspondente, persona. Assim, por volta do início do quinto século, o cristianismo estabelecera uma fórmula em termos gregos e seus correspondentes termos latinos a qual era bem aceita pela maior parte da igreja.
O reconhecimento do mistério contido na fórmula três em um e o desejo de conhecer a Deus dentro desse mistério torna ram-se a motivaçao maior do desenvolvimento da doutrina trini tariana por intermédio da influente obra de Agostinho intitulada Sobre a Trindade. Nesse livro, Agostinho descreve sua própria busca de um conhecimento mais profundo de Deus. Leu toda a Bíblia e contemplou cada texto referente a Deus; ao assim proce der, veio a compreender a Deus como Pai, Filho e Espírito Santo - três pessoas, mas um único Deus, compartilhando a mesma na tureza. Ele também reconheceu que esta não era uma descrição completa de Deus — que conhecer a Deus não era simplesmente uma questão de apresentar a fórmula matemática “três em um”, ou de tentar compreender o mistério de Deus nas características de Sua natureza compartilhada, Sua onisciência ou Sua eternida de. Em vez disso, sugeriu Agostinho, conhecer a Deus também envolve experimentar Seu amorável caráter, um caráter que per manece sendo mistério mesmo depois de havermos apresentado cada descrição e interpretado cada revelação das Escrituras. Em adição, Agostinho desenvolveu e expressou o profundo vislumbre de que, quando houvermos produzido nossa mais completa des crição de Deus, não teremos obtido nem mesmo um superficial conhecimento dEle. Ainda assim, encontra-se à disposição co nhecimento suficiente para que o cristão consiga entender a di nâmica básica da salvação, e saber como relacionar-se com Ele e com os demais cristãos, à vista de Deus. No final de sua obra, de pois da haver empreendido todo esforço possível para compreen der a Deus, Agostinho anunciou em exaltação que havia fracassado gloriosamente em sua pesquisa, pois embora houvesse descoberto muito, aprendido muito e conhecido muito, ainda assim não fora
capaz de apreender a Deus. Tal compreensão, de acordo com Agostinho, terá de esperar até que cheguemos ao Céu.
Outros, mesmo antes de Agostinho, tentaram contemplar a Deus. Em época tão precoce quanto o período de preparo de A Vida de Moisés, de Filo de Alexandria, os teólogos haviam procurado - mais num nível interno que externo - compreender a Deus através de Moisés e suas experiências. Gregório de Nissa também escreveu sobre a vida de Moisés, focalizando sua interação com Deus em Ho- rebe, o monte santo, onde falara pessoalmente com Deus durante prolongados períodos de tempo. Aqui, Gregório tentou captar um Deus pessoal, e não apenas teórico, a partir das Escrituras. Entretan to, foram os escritos de Agostinho, mais que quaisquer outros, que estabeleceram a base para a tentativa medieval de compreender o mistério de Deus a partir do interior - contemplar e apreender a Deus, não apenas classificá-Lo e compreendê-Lo cognitivamente.
Havendo reconhecido que o livro mencionado de Agostinho, Sobre a Trindade, foi primariamente uma busca espiritual, devemos acrescentar que ele também foi o mais meticulosamente elaborado e intrincadamente definido tratado filosófico sobre a Trindade até os seus dias. O alvo maior de Agostinho era a conexão espiritual com Deus, tão profunda quanto humanamente possível, mas seu método incluiu cuidadosa interpretação das Escrituras e detalhados passos lógicos de cada questão a cada conclusão. Com o tempo, muitas partes do livro tornaram-se parte do dogma trinitariano da Igreja Católica medieval, mas a igreja organizou-o de acordo com a fórmula trinitariana expressa pelo Concílio de Constantinopla. Agostinho, no livro 5, por exemplo, concede grande destaque ao “ge-rar” do Filho pelo Pai, definindo-o cuidadosamente de forma a manter a coeternidade e coigualdade de ambos. O mesmo se aplica ao Espírito Santo como “procedente” do Pai e do Filho. Nenhum dos conceitos, todavia, é parte da fórmula trinitariana central de três em um.
Esses são esclarecimentos adicionais do relacionamento dentro da Divindade aos quais os concílios de Nicéia e Constantinopla
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fizeram alusão, mas não definiram com precisão. Tal como a “eterna geração” do Filho sugerida por Atanásio aproximadamen te um século antes, Agostinho aceitou-os como se fossem parte integral da doutrina trinitariana, embora não necessitemos, de um ponto de vista lógico, entendê-los como tais. Em vez disso, representam tentativas no sentido de definir com maior precisão o relacionamento entre as três pessoas de um só Deus, ao retratar o Pai como fonte eterna do Filho e do Espírito. Entretanto, esta definição mais detalhada nos obriga a distorcer o entendimento escriturístico do tempo ou a subjugar o Filho e o Espírito ao Pai.
Agostinho, em sua busca da compreensão de Deus, não ape nas utilizou informações procedentes das Escrituras e da filosofia, mas também sugeriu que, havendo Deus criado os seres humanos à Sua imagem, podemos obter vislumbres da Trindade ao obser varmos nós mesmos. Seu argumento básico, apresentado no livro
10.4 e clarificado no livro 14.2, foi de que a alma humana repre senta uma trindade de memória, inteligência e vontade, sendo, pois, semelhante à trindade de Pai, Filho e Espírito Santo. A me mória, a inteligência (entendimento) e a vontade dependem uma da outra, cada uma contém a outra e cada uma, de per si, pode ser identificada como “mente” ou “vida” ou “ser”. Por exemplo, quando distinguimos entre “memória” e “inteligência”, temos de usar os dois termos, mas quando nos referimos somente à “inte ligência”, podemos usar apenas o termo “mente”. Assim, o Pai é identificado como “Pai” em referência ao Filho e ao Espírito, mas pode ser chamado apenas de “Deus” quando a referência ocorrer apenas em relação à Sua pessoa, sem distinção em relação ao Filho e ao Espírito. Uma vez que os três - memória, inteligência e von tade - compõem uma única mente, fica também difícil definir onde termina uma delas e inicia a outra. Onde, por exemplo, a função de memória começa a converter-se em função de inteligên cia (entendimento)? E impossível dizer em que ponto isso ocorre, pois ambas constituem uma só mente. Agostinho argumenta que, da mesma forma, é impossível distinguir completamente entre os
membros da Divindade, uma vez que constituem um só Deus. O uso que Agostinho fez da alma humana como ilustração da Trin dade depende do ponto de vista filosófico de que a pessoa possui uma alma separada do corpo, mas o que ele tentava ilustrar mostra que sua elaboração ocorria sobre a fórmula trinitariana, três interagindo em um.
Esse foco sobre a compreensão e a contemplação de Deus prossegue até o século 12, quando o mundo de fala latina redes- cobriu os escritos de Aristóteles, e a Europa se volveu para um es tudo mais cognitivo e empírico da teologia e do mundo. Dois dentre os teólogos escolásticos que seguiram a filosofia teológica platônica de Agostinho, mas também incorporaram a nova teo logia empírica sob a influência de Aristóteles, foram Boaventura e Tomás de Aquino.
Boaventura nasceu em 1217 e gastou a maior parte de sua vida em conexão com a Universidade de Paris, a mais importan te instituição da teologia escolástica daquele tempo. Enquanto residia na universidade, ensinou a Bíblia e escreveu um comen tário sobre o livro Sentenças, de Pedro Lombardo, pois essa era a maneira normal de receber o grau de Doutor em Teologia. Boa ventura uniu-se aos Franciscanos, e em 1257 tornou-se o sétimo ministro da ordem de São Francisco de Assis. Agostinho e Fran cisco influenciaram profundamente a teologia de Boaventura, a qual, dessa forma, era profundamente espiritual.
Enquanto em Paris, Boaventura escreveu um livro intitulado Questões Controversas Sobre o Mistério da Trindade-, também, mais tarde, quando escreveu um livro com o título Itinerarium, ou A Jornada da Mente Até Deus, muitas das questões prosseguiam ten
do a ver com a Trindade. Neste livro, ele apresenta seis passos para se conhecer a Deus e entrar em união com Ele. Depois de começar com a contemplação da beleza e ordem das coisas feitas por Deus, os passos finais focalizavam a contemplação da bonda de do ser puro - meditação que envolvia profunda consideração das características da natureza de Deus. Para Boaventura, o nível
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mais elevado da mente humana pode ser alcançado quando nos absorvemos na comunicação entre as três pessoas de um só Deus. Seu alvo espiritual, nos passos finais, é estabelecido em torno da triúna realidade de Pai, Filho e Espírito Santo.
É, entretanto, nos passos intermediários de seus escritos que o pensamento agostiniano se torna mais evidente. O terceiro e quarto passos da jornada de Boaventura à mente de Deus foca lizam a alma humana. Ele segue os antecedentes de Agostinho, em Sobre a Trindade, ao sugerir que uma das formas pelas quais os seres humanos podem conhecer a Deus é examinando a ima gem de Deus em nós mesmos. Boaventura, tal como fizera Agos tinho, vê a imagem como triúna. Argumenta que a alma humana possui três componentes - memória, intelecto e vontade - den tro de uma só alma. Os três aspectos correspondem ao Pai, ao Filho e ao Espírito Santo em um único Deus. Até este ponto Boaventura copiou Agostinho, mas agora ele acrescenta um componente que não fora explorado por Agostinho. O teólogo do século 13 utiliza o modo como o intelecto e a vontade sur gem da memória como ilustração da progressão do Filho e do Espírito Santo a partir do Pai. Assim como o intelecto da pessoa procede da memória enquanto a sabedoria é obtida ao serem re lembrados os eventos, assim o Filho, que é o Logos ou Verbo, procede do Pai como a Sabedoria do Pai. Em seguida, Boaven tura estabelece um paralelo similar (embora mais complexo) en tre a vontade, procedente tanto da memória quanto do intelecto, e o Espírito Santo, procedente do Pai e do Filho. Uma vez mais, tal como ocorrera com Agostinho, Boaventura vê a progressão do Filho e do Espírito como parte integral da doutrina da Trin dade, mas as coisas não precisam ser dessa forma.
Ele tomou emprestada grande parte de sua compreensão da contemplação de Francisco de Assis, o fundador da Ordem dos Franciscanos. Em particular, Boaventura nos conta, no prólogo de sua obra A Jornada da Mente Até Deus, que encontrara a inspiração para a obra e para a estrutura de seis passos na visão de Francisco,
na qual este vira o serafim de seis asas, de Isaías, na forma do Cruci ficado. Cada asa do serafim representava um dos passos da contem plação de Deus, e cada par de asas simbolizava uma das pessoas da Trindade. Ele estruturou toda a sua obra em torno do número três, utilizando tríades e tríades de tríades. O autor apresenta praticamen te cada peça de informação em três partes, e praticamente toda des crição vem com três adjetivos. Dessa forma, as próprias palavras do livro ilustram o três em um da Trindade. Há, contudo, outro aspec to do trabalho que Boaventura deriva de Francisco. O primeiro ca pítulo abre com estas palavras: “Aqui iniciam as reflexões do pobre homem no deserto.” O “pobre homem” é, evidentemente, Francis co, que abdicou de sua riqueza terrestre como filho de mercador para abraçar a pobreza de Jesus. Todavia, o “pobre homem” é mais que meramente uma referência a Francisco. Temos de vê-la também como a condição de todos os seres humanos, “separados” de Deus pelo pecado, incapazes de verem a Deus a não ser pela graça, e viven do no deserto do mundo caído. Assim, todos os seres humanos são pobres em relação às riquezas de Deus, mesmo aqueles que optaram pelo virtuoso caminho da pobreza. O único meio de reverter esta pobreza espiritual é através da ascensão do coração. “Mas”, diz Boaventura, “não somos capazes de erguer-nos acima de nós mes mos, a menos que um poder superior nos levante.” Assim Boaven tura inicia sua jornada rumo à contemplação de Deus como Trin dade, e rumo à entrega das afeições inteiramente a Deus, com o re conhecimento de que o ser humano precisa ser erguido por Ele. Esta atitude de pobreza Boaventura recebe de Francisco.
Tomás de Aquino, embora talvez tenha sido o mais empírico dos teólogos escolásticos do século 13, também compreendeu algo da impossibilidade de verdadeiramente “conhecer” a Deus, que Agostinho expressara ao final de sua própria busca espiritual. Aquino baseou em Agostinho tanto a sua abordagem teológica quanto sua compreensão da Trindade. Em sua Suma Teológica, tentou demonstrar, por meios inteiramente empíricos, como a razão humana pode desenvolver uma teologia natural, paralela à
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que encontramos nas Escrituras reveladas. Durante sua tentativa de entender racionalmente a Deus, Aquino investigou questões a respeito das características de Deus a partir de muitos diferentes ângulos. Com respeito à eternidade de Deus, por exemplo, suas inquirições o levaram a concluir que somente Deus é verdadeira mente eterno. Concernente à onisciência de Deus, Aquino decidiu que unicamente Deus conhece todas as coisas, pois Ele é eterno, e somente alguém eterno pode conhecer todas as coisas. Infelizmen te, um tal questionamento lógico intrincado pode muitas vezes prender o questionador em sua própria arapuca, pois a questão ló gica seguinte seria: “Se Deus é eterno e onisciente, pode Ele conhe cer a Si mesmo completamente?” Aquino chegou, uma vez mais, à realidade de que, quando discutimos o que podemos conhecer a respeito de Deus, sempre restarão questões que não poderemos res ponder. Seu verdadeiro ser continua um mistério para nós.
Que Deus permanece um mistério é facilmente ilustrado por uma experiência que tive com meu próprio filho. Descrevendo a Deus para ele, mencionei que Deus é onipotente e todo-poderoso. Meu filho perguntou: “Você está querendo dizer que Ele é capaz de fazer mesmo qualquer coisa?” Então, sem esperar resposta, ele se guiu perguntando: “Se Ele pode fazer qualquer coisa, pode até mesmo criar uma rocha tão grande que nem mesmo Ele a conse gue mover?” Não fui capaz de responder a esta pergunta. Entretan to, ela não estabelecia limites para Deus. Tão-somente demonstrou nossa incapacidade da captar e entender Deus, demonstrando de modo concreto que Ele é, em termos finais, um mistério.
Apesar de toda a compreensão humana, descrição e concor dância sobre como retratar a Deus como uma unidade de três pessoas divinas, adoradas como plenamente Deus, não nos apro ximamos ainda de definir, compreender ou conhecer Deus. Tudo o que ainda conseguimos é simplesmente conhecer acerca de Deus. A história da contemplação do mistério da Trindade é uma história de constante aprendizado acerca de Deus, sem jamais co nhecermos tudo a Seu respeito - e, com freqüência, a história nos