A multiplicidade do discurso no meio urbano

Acredita-se que este processo, através dos hibridismos e sincretismo está presente e ativo há muitas décadas. Assim, também devemos dizer que os nativos, entre si, têm práticas Neoxamânicas, que ocorrem no contato da aldeia com o meio urbano, e a religiões neoxamanistas (ROSE, 2012)37. Por fim, Magnani oferece um modelo muito útil de tipologias para a nossa realidade local; oportunamente, este estudo avançará e introduzirá novos elementos a este modelo:

Essas atividades são representativas, grosso modo, das cinco linhas em que, a partir de indícios autorreferenciais, foram divididas, numa primeira classificação, as principais práticas do Neoxamanismo urbano com presença na cidade de São Paulo:

a) ―Norte-americana‖: sua principal referência são os ritos, mitos e práticas xamânicas atribuídas a povos indígenas situados no território dos Estados Unidos e Canadá.

b) ―Andina‖: sua referência é a cultura de povos da região dos Andes, incluindo sua porção amazônica e também práticas xamânicas do território do México e da América Central; em alguns casos faz-se alusão a plantas psicoativas, como peyote, ayahuasca, don Pedrito, etc. e em outros trabalha- se evocando principalmente as cosmologias daqueles povos.

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Ver: Rose, Isabel Santana de. Tata endy rekoe – Fogo Sagrado: Encontros entre os Guarani, a ayahuasca e o Caminho Vermelho - Tese de Doutorado em Antropologia Social Universidade Federal de Santa Catarina Florianópolis, Outono de 2010.

c) ―Indígena brasileira‖: desenvolvida e conduzida por membros de diferentes nações indígenas do território brasileiro, escolarizados e com bom trânsito em diversos setores da sociedade nacional como universidades, ONGs, órgãos governamentais, instituições religiosas e espaços do circuito neoesotérico. Têm como base referências a uma cultura indígena em geral, ainda que com alusões a este ou aquele povo, sem que mantenham necessariamente algum tipo de relação permanente com suas aldeias.

d) ―Eclética‖: articula elementos de várias tradições desde, por exemplo, as tibetanas pré-budistas, as da Ásia central e do norte, passando pela incorporação de alguns elementos das religiões afro-brasileiras até, finalmente, pela inclusão de certas formulações referidas a determinadas especialidades científicas.

e) ―Independente‖: constituída por praticantes que utilizam algumas técnicas xamânicas tradicionais para efeitos terapêuticos e em sessões mais fechadas; trata-se de experiências em consultório que procuram estabelecer e explorar relações entre determinadas propostas das ciências psicológicas com tradições xamânicas, vistas como outra via de acesso às dimensões do inconsciente. Esta linha não foi objeto de observação durante a pesquisa (MAGNANI, 1999, p. 120).

Nota-se que o pluralismo de práticas do Neoxamanismo urbano, e como se pode ver até o momento, sua prática está predominantemente presente na metrópole. Nesse modelo, observa-se claramente, que a tipologia compreende características de etnias e culturas tradicionais presentes no continente americano.

Destaca-se a influência das práticas norte-americanas, pois sua influência na ritualidade e nos mitos é bem importante para definir a dinâmica da maioria dos grupos estudados. A parcela andina é responsável pela utilização de plantas psicoativas, que não são comuns entre os nativos americanos, os quais induzem os estados xamânicos de consciência através da dança e dos tambores. Portanto, a ideologia mais presente, que como se sabe, é transmitida pela narrativa e ritualidade, é a norte-americana.

O caso do índio brasileiro, das pajelanças dos caboclos amazonenses só chega tardiamente em São Paulo, e em geral sofre hibridização com o modelo norte-americano. Há grupos que buscam uma pureza, tentando não misturar e divulgando os trabalhos, como ―puramente brasileiros‖ etc.

No caso das pajelanças, esse fenômeno é anteriormente praticado no meio rural, nas pequenas cidades e que só atualmente foi adotado nas cidades, como comenta Alhena Caicedo Fernández, antropóloga da Universidad Nacional de Colombia:

En varias ciudades colombianas y al menos desde hace unos quince años, el consumo ritual de yajé (ayahuasca) se ha diseminado extraordinariamente. El uso de este sicotrópico o enteógeno – como se le denomina actualmente-, propio de las prácticas chamánicas de los grupos indígenas del piedemonte amazónico en el suroccidente colombiano – Putumayo – Caquetá (Inga,

Kamëntsá, Cofán y Siona) se ha extendido a sectores de la población urbana que hasta entonces no habían tenido contacto directo con prácticas de este tipo. Si bien el yajé y las tradiciones terapéuticas a él asociadas han estado presentes en ciudades como Bogotá desde hace al menos cuarenta años – como lo evidencian investigadores como Pinzón et al. (1991 y 1997)-, su uso se había concentrado en las clases populares de campesinos inmigrantes, escenario tradicional de hibridación y mestizaje de sistemas médicos y por donde circulan históricamente los flujos de intercambio entre curanderos mestizos y chamanes indígenas del suroccidente colombiano. Así podemos decir que aunque el yajé haya llegado a la ciudad desde hace tiempo, solo hasta hace poco empezó a ser referenciado por las elites y la clase media urbana (FERNÁNDEZ, 2009, p. 17).

Não é de estranhar que o Neoxamanismo urbano figure como uma prática muito comum entre classes altas, mas hoje, com o avanço e popularização desta prática em espaços terapêuticos, há uma grande oferta, e se torna comum entre classes mais baixas como mencionado anteriormente.

Fernández também concorda com o fato de o Neoxamanismo figurar como um movimento pós-moderno de superação da crise contemporânea por identidade religiosa, como se costuma dizer, o ―fim das grandes narrativas‖. Fernández também lembra que existe uma inovação, no sentido que muitos podem aprender a ―xamanizar‖, sendo assim, a experiência xâmanica aparece como um modo de ser, que é acessível para além das comunidades autóctones:

Frente al malestar de la época y a la situación de crisis que experimenta el mundo moderno, el Neochamanismo posiciona al chamán como fuente de alivio o salud. Pero el presupuesto último es devenir chamán por si mismo o convertirse en el propio agente de curación (...) La figura del chamán solo se retoma como modelo y desaparece su papel como agente activo del proceso. Aprender a «chamanizar» equivale entonces a «encontrar el chamán que hay en mi interior», «descubrir mis potencialidades internas» y de esa manera «curar el malestar que me embarga». Pero solo yo como individuo puedo experimentar el proceso. Es en este sentido que la experiencia terapéutica se convierte también en una búsqueda de trascendéncia que concibe la curación como forma de emancipación y que hace deslizar la dimensión terapéutica hacia uma dimensión puramente espiritual e individual (FERNÁNDEZ, 2009, p. 22).

Portanto, esta possibilidade de acessar, de forma livre e autônoma a experiência dos estados xamânicos de consciência, e mesmo desencadear processos soteriológicos de forma independente é um modelo muito útil para a prática religiosa na contemporaneidade, com a ênfase no caráter individual das escolhas religiosas e sistemas de representação simbólica e certamente o timbre forte do Neoxamanismo urbano, que dá fundamento a sua identidade como movimento religioso.

O modelo, independente de optar por uma experiência particular de contato com o sagrado, não é tão atual e verificam-se suas origens ainda no final do século XVIII, porém este boom aparece agora bem mais definido. A forma como esse processo de aproximação com a prática nativa e sua apropriação pode ser positivo e criar novos caminhos de formação dessas representações simbólicas, ao mesmo tempo, pode criar confusões:

O xamã urbano parodia as práticas do xamã tradicional, reinserindo-as em uma outra cosmologia. O neoxamã acredita, assim, dar continuidade ao que faz e ao que pensa o xamã tradicional. Este, conforme é descrito nos textos de Harner, de Castañeda, pode conversar com os seres naturais, atribuir sensibilidade e consciência a uma pedra ou a um objeto inanimado – como um tambor ou uma flauta. O xamã tradicional é visto como animista. O neoxamã o imitará, mas a partir de uma forma peculiar, ocidental, de animismo. O neoxamã, como Branco, pensa conforme as categorias do naturalismo objetivante ocidental, descrito atrás. Há aqui um encontro entre dois mundos diferentes, entre duas epistemologias. E deste encontro surgem convergências, divergências e equívocos (MORAES, 2004, p.288).

Acredita-se que essa possibilidade amplia a fascínio sobre o Neoxamanismo urbano em relação às práticas tradicionais nas aldeias, pois estas são mais duras e demandam uma pré-identificação com as cosmologias específicas. No caso do Neoxamanismo urbano esse universo é ecumênico e pluralista, demandando pouco engajamento específico do sujeito, como nos casos tradicionais. Como observa Magnani num artigo intitulado ―Xamãs na Cidade‖:

No caso do Neoxamanismo urbano, entretanto, tal traço assume características particulares, pois essa função não é necessariamente atribuída ou encomendada a um especialista: todos podem exercê-la. Essa particular leitura e apropriação deve-se a um dos fatores mais insistentemente apresentados como pressuposto da Nova Era: a experiência do sagrado é do âmbito do indivíduo, cabendo-lhe perscrutar, continuamente, os diversos planos de sua vida interior, buscar a harmonia entre eles e quando necessário estabelecer os devidos contatos entre, por exemplo, seu ―eu básico‖ e seu ―eu superior‖. Essa ênfase na reflexividade da experiência pessoal e íntima de cada um faz da prática xamânica uma das possibilidades à sua disposição para tal busca: nesse sentido, todos podem ser xamãs, todos têm o potencial para empreender a ―viagem xamânica‖ em busca de contatos com planos superiores: basta aprender e pôr em prática determinadas técnicas disponíveis nos inúmeros cursos, workshops e assessoramentos oferecidos no circuito dos espaços neoesotéricos (MAGNANI, 2005, p.222).

Além desta predisposição para a aceitação das práticas no meio urbano secularizado, temos atualmente muitos mestres indígenas que vêm para os centros urbanos divulgar a cultura tradicional e promover encontros nesse circuíto neoxamânico, os índios em situação

urbana também são hoje um caso a parte, pois muitos vêm para São Paulo, para ficarem na casa de indígenas que já se fixaram na metrópole. Porém, muitos ficam hospedados em espaços Nova Era, em geral, têm por objetivo conduzir cerimônias e vender artesanato nativo, que é um produto muito procurado nesses espaços. Como exemplo se verifica na citação de Tiago Coutinho Cavalcante, professor colaborador do departamento de Antropologia da UFRJ, sobre o caso da apropriação do ritual Nixi Pae, que é como se intitula a ayahuasca, yagé entre os Huni Kuin (Kaxinauas):

Os ritos urbanos do Nixi Pae são antecedidos por uma outra cerimônia oferecida aos participantes a um custo extra por um dos sócios do espaço Nova Era, junto com a esposa do pajé que promove os encontros. A chamada ―tenda do suor‖, ―sweat lodge‖ ou ―cerimônia do temazcal‖ é oriunda das tradições do Xamanismo americano e foi introduzida no rito urbano do Nixi

Pae por um terapeuta iniciado na tradição lakota. Em um período de quatro

anos, os pajés saíram do Acre e rapidamente foram acolhidos em centros de espiritualidade Nova Era, que incluíram o ritual do Nixi Pae no seu mosaico de saberes tradicionais ao lado de ioga, biodança, acupuntura, shiatsu, xamanismo dos povos norte-americanos, massagens de diversas correntes e terapias alternativas. Despesas com alimentação, moradia, transporte, escola e cursos de inglês são pagas pelos próprios índios a partir do montante mensal obtido pelos rituais, de consultas particulares, aplicações de kampô e

workshops. Nos anos de 2006 e 2007, os encontros urbanos do Nixi Pae

aconteciam simultaneamente nessas duas importantes capitais brasileiras, formando um público heterogêneo que tem em comum o interesse em preservar a cultura do povo kaxinawa (CAVALCANTE, 2013, p. 97). Outro exemplo pode ser visto numa página de internet, o espaço ―Neo Xamanismo‖, que fica localizado em Mairiporã. Esse espaço comumente realiza encontros com as chamadas ―medicinas da floresta‖ e promove intercâmbios, como mencionado circuito do Neoxamanismo urbano:

Ritual de pajelança com Dona Francisquinha no Neoxamanismo. Francisca das Chagas, ou Dona Francisquinha como é conhecida, é parteira desde os 15 anos de idade. Indígena da etnia Shawanawa do Vale do Juruá, Acre, desenvolve um importante trabalho com as plantas nativas daquela região. Apresenta o conhecimento ancestral do seu povo a tribo Arara nos trabalhos de pajelanças com cânticos nativos e as referidas medicinas da Floresta (Ayuaska, Rapé, e Sananga) por todo país. Em 2013 participou do 8º Circulo Sagrado de Abuelos y Abuelas Sabios del Planeta (Encontro de Avôs e Avós Sábios do Planeta), em Barcelona (Espanha), somando às suas experiências no exterior onde já esteve (Estados Unidos e Noruega). Com muito amor e carinho ela faz ainda atendimentos individuais, identificando problemas físicos, emocional ou espiritual de quem a procura. O tratamento pode ser continuado com a utilização de seus remédios preparados por ela mesma com toda sabedoria da floresta

Ritual – O ritual de pajelança é uma oportunidade de conexão espiritual onde os participantes buscam o seu aprimoramento e autoconhecimento. Durante o trabalho, são alternadas as medicinas ayuaska, rapé e sananga, com cânticos nativos e momentos de meditação.

Trajes – O ideal é vestir roupa bem confortável, sendo homens calças e camisas/camisetas e, as mulheres, saias longas, com calça tipo leg por baixo, blusas sem decote ou transparências. Normalmente os trabalhos acontecem a noite, portanto, aconselha-se estar bem agasalhado (inclusive levar meias e gorro). Quem quiser pode levar colchonete e coberta, para melhor acomodação. 38

E também outro exemplo no Espaço ―Aos Filhos da Terra‖ em Cotia: Aos Filhos da Terra convida...

―Um Convite Especial para a véspera do feriado‖ quarta-feira, dia 30 de abril ás 22:00 h. Conhecido como ―O Urso Kofan‖, e herdeiro do Taita Querubin Queta, Taita maior da tradição Cofán e guardião do yagé ( Ayahuasca) e médico tradicional amazônico, vem compartilhar seu saber e sua maestria nativa. Uma linda oportunidade especial de mergulhar dentro de si mesmo, e vivenciar com quem conhece e lidera com maestria a ayahusca.

Em um momento da noite, Taita Oscar realiza uma limpeza profunda em cada participante, utilizando seus cantos, ervas, sopradas de perfumes e rezas sagradas. Organização e Realização: Aos Filhos da Terra39

Nesses casos observa-se como é comum a saída da aldeia para a cidade de São Paulo, e como é possível encontrar espaços, que recebem estas atividades e ajudam a divulgar as culturas nativas. Em muitos casos configuram processos migratórios, pois muitos indígenas, vislumbrados com a possibilidade de avanço financeiro, querem se estabelecer na cidade onde são tratados de forma diferenciada. Nesse processo vão se criando redes sociais (FOLLÉR, 2002), que como fala o professor Magnani, configuram o circuito neoesotérico, ou uma rede social neoxamânica. Essa rede propicia que certos indígenas, lideranças locais em suas comunidades, tenham agendas anuais em São Paulo, onde fazem turnês em espaços de Neoxamanismo urbano.

Nosso diagnóstico é que existe um grande apelo pela participação nessas atividades em dezenas de cidades por todo o país, mas com o enfoque em São Paulo. Tais grupos desenvolvem suas próprias metáforas, onde podem compartilhar símbolos e relações coletivas. A pluralidade de experiências e práticas xamânicas em diversas categorias e tipologias demonstram a polissemia do Neoxamanismo urbano e dos xamanismos que através de processos de hibridismo, contaminam a religiosidade contemporânea nos centros urbanos.

38 _{Fonte: https://www.facebook.com/neoxamas. Último acesso em 28 de Abril de 2014.}

39 _{Fonte: https://www.facebook.com/events/490993181029903/?notif_t=plan_user_invited. Visitado em 28 de}