Avaliação da Solução de Hume

O argumento anti-realista de Hume conclui contra a possibilidade de uma descoberta a priori ou a posteriori de conexões necessárias entre os relata de uma relação causal: no primeiro caso, porque não é uma “relação de ideias”, no segundo caso, porque uma conexão necessária não pode ser empiricamente verificável. O pressuposto geral é que se não podemos encontrar a origem epistemológica da conexão necessária, então se segue que ela não é algo que está presente na natureza63. No entanto, como veremos, existem alguns problemas com este raciocínio.

Em primeiro lugar, o argumento de Hume contra a justificação a priori da conexão causal está baseado no Princípio de Separabilidade (PS), que, conforme já vimos, é simplesmente falso, pois resulta de uma confusão entre epistemologia e metafísica; consequentemente, padece dos mesmos problemas do Argumento da Inconceptibilidade (AI)64. Com o (PS), a ideia de Hume é que se algo é conceptualmente distinto, é possível de existir separadamente na realidade (THN, 1, 3, 3, §3); ora, visto que a ideia de evento-causa é conceptualmente distinta da ideia de evento-efeito, segue-se que um pode existir sem o outro

63 _{Com base nos argumentos já mencionados, que chamamos de maneira abreviada de (AN), (AI) e (PS).} 64 _{Veja-se nas partes 2.1.1 e 2.2.4.}

na realidade. Dizendo mais precisamente, uma frase do tipo “A produz B” quer dizer apenas que “A & imediatamente B”, sem que haja qualquer relação nomológica entre A & B. No entanto, o máximo que o (PS) de Hume pode concluir é que aquilo que é concebivelmente distinto é concebível – o que é uma verdade trivial –, mas não que aquilo que é concebivelmente distinto implica numa existência separada na realidade.

Quanto à impossibilidade de uma justificação a posteriori do princípio causal, Hume argumentou que a investigação empírica sobre as qualidades dos relata de uma relação causal não pode descobrir algo como uma conexão necessária. Pela só experiência empírica, podemos unicamente observar que A se aproxima de B, e B se afasta de A sempre com certa regularidade, mas jamais que há uma conexão necessária entre A e B. A solução de Hume, portanto, foi propor a Teoria do Hábito (TH), segundo a qual a ideia de conexão necessária é um produto da nossa psicologia humana natural, que cria em nós certas expectativas indutivas após a experiência repetida, nos fazendo crer que os objetos da realidade possuem poderes ou virtudes, disposições ou propriedades causais essenciais (EHU, 7, § 28), quando na verdade tudo não passa de uma ilusão da nossa mente.

O mais incrível é que apesar de a (TH) de Hume concluir que a conexão necessária não existe na relação entre os objetos do mundo empírico, ela pressupõe que existe uma conexão necessária na relação entre a psicologia humana e a repetição de certos eventos empíricos. Ou seja, a conexão necessária seria algo verdadeiro apenas para o par ordenado da psicologia humana e as regularidades observáveis. Ou seja, a (TH) pressupõe que há uma conexão necessária entre o hábito - que é a nossa predisposição psicológica para, perante a experiência repetida, reagir de uma certa forma -, e a experiência repetida. Se assim for, então do mesmo modo que a conexão necessária entre os objetos e os eventos no mundo precisa de explicação, a relação entre o hábito e a experiência repetida também precisa. A única saída, pois, para Hume, foi alegar que o resultado da conjunção entre o hábito e a experiência repetida não é conhecimento, senão que apenas uma ideia inócua, sem valor cognitivo, que consiste em atribuir ao mundo algo que ele realmente não tem: conexões necessárias. Contudo, se podemos afirmar que a conjunção do hábito com a experiência repetida não assegura nenhum conhecimento real sobre o mundo empírico, então a (TH) é inócua e nada explica65_.

Conforme Putnam (1992, p. 149), talvez a noção de causalidade seja tão primitiva que a própria noção de observação a pressupõe, caso em que a epistemologia de Hume deve depender de uma relação causal mais forte entre impressões e ideias, mesmo a contragosto. Ou

seja, o Princípio da Cópia (PC) exige algo mais do que a simples verdade da frase “uma impressão simples ocorre, imediatamente ocorre também uma ideia simples”, mas que “necessariamente, se uma impressão simples ocorre, então dela se segue uma ideia simples”. Se o princípio causal for uma ideia vazia, uma mera projeção da nossa mente, então não há nada na minha experiência empírica com o mundo que possa explicar as ideias da minha mente, e a teoria de Hume se tornaria inútil.

Em suma, há um erro fundamental na teoria de Hume quanto à conexão causal, que é pressupor que se não podemos encontrar a origem epistemológica da conexão necessária, então se segue que esta não existe. Ora, o erro, mais uma vez, é confundir epistemologia com metafísica. Se não houver explicação plausível para a origem dos nossos conceitos modais, só se segue que estes são atualmente incognoscíveis para nós. Mas, como já vimos, a conceptibilidade não é o guia adequado da possibilidade.

Agora, com respeito ao ceticismo indutivo, Hume parece ter pensado que o problema da indução envolvia uma questão de encontrar premissas que transformassem as induções em deduções, e a premissa escolhida por ele foi o que chamamos de (PUN – Princípio da Uniformidade da Natureza). No entanto, o (PUN), conforme já destacamos, precisa ele mesmo de justificação, o que se poderá fazer com o seguinte argumento:

(1) No passado, a natureza revelou-se uniforme; (2) Portanto, a natureza será sempre uniforme.

Ocorre que tal argumento também é indutivo, e acrescentar-lhe mais uma premissa seria torná-lo circular. Portanto, ao que parece, a indução assenta sobre um pressuposto para o qual não há defesa não-circular, caso em que a indução só conta com uma justificação naturalista, com base na nossa propensão de projetar experiências passadas para o futuro, generalizar experiências particulares, inferir efeitos de causas inobservadas, e assim vice-versa.

Dizendo mais precisamente – segundo certa interpretação dos textos de Hume, como é precisamente a interpretação feita por Haack (1976) –, Hume propõe que não podemos justificar a indução como um todo nem dedutivamente nem indutivamente. No primeiro caso, fazê-lo seria mostrar que, sempre que as premissas de um argumento indutivo são verdadeiras, a conclusão também deve ser verdadeira - o que seria forte demais, pois estaria exigindo que a indução deve tornar-se uma dedução. No segundo caso, fazê-lo seria oferecer uma “justificação” circular, o que seria inadequado. Ademais, ainda segundo a leitura de Haack, Hume parece pensar que só haveria uma maneira de mostrar a racionalidade da indução: mostrando que a indução se reduz à dedução. Tal redução seria feita usando o princípio geral

da uniformidade da natureza; ora, mas como este princípio é em si mesmo indutivo, logo não se reduz a indução à dedução. Assim, Hume parece pensar que o que não seja dedutivo está para lá da razão e é algo instintivo ou uma reação automática da nossa natureza humana perante a experiência repetida. Hume também parece pensar que a indução tem mais necessidade de justificação do que a dedução, caso em que a desconfiança na justificação da indução não reflete na confiança que temos na dedução.

Aqui, no entanto, nos cabe fazer a seguinte pergunta: o que faria da dedução algo privilegiado em relação à indução? Segundo Hume, é que o raciocínio dedutivo assenta no princípio de contradição, visto que, segundo ele, negar uma verdade da lógica dedutiva acarretaria em uma contradição lógica. Ao que parece, Hume tinha a ideia de que o fundamento último da dedução válida, ou das verdades lógicas, ou da lógica dedutiva, seria aquilo a que chamava o princípio da contradição. Porém, como poderia o princípio de contradição ser o fundamento de toda a dedução? Para isso precisamos, à partida, fazermos uma ligação entre inferências e frases. Uma maneira de o fazer seria a seguinte. Considerando qualquer raciocínio válido, como um MP (Se P, então Q; P; Logo Q), a expressão proposicional dos raciocínios desta forma obtém-se formando uma condicional cuja antecedente é a conjunção das premissas e cuja consequente é a conclusão: (Se (Se P, então Q) e P, então Q). Uma vez que os raciocínios da forma original são válidos, as frases desta forma, isto é, estas condicionais, são verdades lógicas. Dado que são verdades lógicas, as suas negações são falsidades lógicas. Assim, podemos ver mais claramente o apelo ao princípio da contradição: sempre que um raciocínio é válido, negar a condicional que resulta da sua transformação é uma falsidade lógica. Isto faz pensar que esse princípio é o fundamento da dedução válida. Contudo, não é, pois não conseguimos provar a validade do MP apenas com esse princípio, vamos precisar de outras regras de inferências, e não apenas da própria regra da contradição.

Não é certo que Hume tenha pensado exatamente em tal saída. Estamos aqui apenas tentando dar alguma inteligibilidade ao que o filósofo de Edimburgo entendia sobre o lugar e papel do princípio de contradição nas deduções válidas. Porém, de uma coisa sabemos: Hume não contava com a hipótese segundo a qual o que conta de realmente crucial na indução é distinguir as boas das más, e que as nossas reações instintivas, como o “hábito”, tanto erra umas vezes como acerta noutras.

Para Hume, há uma desanalogia entre os dois tipos de raciocínios, pois quando um raciocínio é dedutivamente válido, sabemos a priori, analiticamente, que não há qualquer condição semântica em que as premissas são todas V e a conclusão F; mas quando consideramos que as premissas de um raciocínio apoiam indutivamente a conclusão, admitimos

que há condições semânticas em que as premissas são V e a conclusão F, mas ao mesmo tempo pensamos que, de algum modo, tais condições não ocorrem, ou não são reais, ou algo do tipo. A dificuldade, portanto, não é que a indução distingue-se da dedução, e não se reduz a ela, mas justificar a exclusão dessas condições semânticas que sabemos perfeitamente que existem, e isto é muito diferente do caso da dedução válida, pois aí não há realmente condições semânticas em que as premissas sejam verdadeiras e a conclusão falsa – e aqui está o real desafio.

Mas, voltando ao problema central, queremos aqui saber o que justifica a nossa crença na indução. Hume, segundo certa leitura, propõe que não podemos justificar a indução como um todo nem dedutivamente nem indutivamente, e que a nossa confiança nela advém de nossas reações instintivas perante eventos repetidos. Pois bem, Susan Haack, no seu artigo “The Justification of Deduction” (1976), propõe um novo dilema: contra os argumentos de Hume, podemos argumentar que não podemos abandonar a nossa confiança na indução e continuarmos a confiar na dedução. Ora, veremos em seguida alguns dos argumentos em favor da ideia de Haack.

Comecemos com a definição tradicional de raciocínio válido, que nos diz que um argumento é válido quando é impossível ter conclusão falsa se as premissas forem verdadeiras. Pois bem, surge então a seguinte pergunta: Como podemos saber se as premissas são verdadeiras ou falsas se não temos confiança nas crenças baseadas na indução? A resposta é que simplesmente que não podemos. Sem a indução, não podemos atribuir valores de verdade às premissas e à conclusão em argumentos específicos, e a atribuição de valor de verdade é um passo fundamental para que a dedução tenha alguma utilidade quanto à sua solidez.

Contra tal argumento que avançamos, poder-se-ia dizer que, da maneira como está, parece que se confunde dois conhecimentos muito diferentes: uma coisa é saber que é impossível ter conclusão falsa se as premissas forem verdadeiras (e isto é que é a validade), e outra coisa muito diferente é saber se as premissas realmente são verdadeiras. No primeiro caso, não é preciso qualquer indução, pois o conhecimento analítico, meramente linguístico, basta. No segundo, em alguns casos é preciso indução, pois as premissas às vezes só são conhecidas indutivamente. No entanto, isso não acontece em todos os casos: na matemática, por exemplo, não é preciso indução alguma, nem tampouco na lógica pura.

Em resposta, podemos dizer que a nossa crítica é mais precisamente a seguinte: que a dedução sem o conhecimento indutivo tem pouca relevância epistêmica, seja por que não temos conhecimento dos valores de verdade da [maioria das premissas] dos argumentos, seja por que sequer podemos empregar as práticas indutivas se não tivermos nenhum conhecimento linguístico, que, por sua vez, apoia-se no conhecimento indutivo. Nosso argumento, portanto,

é o seguinte: se a indução é injustificada, mesmo que haja uma justificação para a dedução (é compatível com o nosso argumento que haja), não se pode fornecê-la nem formulá-la, caso em que [não podemos saber] se a dedução tem justificação. Portanto, nosso argumento não pretende estabelecer que não podemos confiar na dedução com base na premissa que a dedução não é justificada, mas que o ceticismo indutivo conduz a seguinte conclusão: que não podemos saber se a dedução tem justificação, caso em que não temos mais razão para confiarmos na dedução. Em suma, mesmo que haja uma justificação (não-circular) adequada para a dedução (pode ser que haja), se estivermos em um mundo humeano, tal justificação não está disponível a ninguém. Portanto, não podemos abandonar a nossa confiança na indução e continuar confiando na dedução.

Aqui há uma distinção importante a se fazer: uma coisa é como sabemos que um argumento é válido, e outra coisa é o que faz um argumento válido ser válido, ou seja, aquilo em virtude do quê ele é válido. Tal distinção é importante, pois alguém poderia dizer que o conhecimento analítico, meramente linguístico, basta para determinar a validade, e visto que Adão contava ao menos com o domínio da sua linguagem, poderia determinar a validade apenas com base na linguagem. No entanto, precisamos saber se tal “determinação” diria respeito ao conhecimento da validade de certo argumento, ou ao estabelecimento dela.

Assumamos, em princípio, que há uma diferença crucial entre a indução e a dedução, a saber: a segunda produz conhecimento por via apenas do conhecimento linguístico ou semântico, e a primeira não. No entanto, quanto ao que podemos saber pela via apenas do conhecimento linguístico ou semântico, só nos resta um conhecimento muito reduzido ou insípido das coisas, pois ele é sobre algumas verdades analíticas triviais. Neste sentido, podemos dizer que apenas pelo conhecimento linguístico é possível conhecermos quando um argumento é válido, mas isso só funciona em casos bem restritos, como em argumentos do tipo “A e B, logo A”. Ademais, se o que conta mesmo na prática é identificarmos a solidez dos argumentos, mesmo que por algum Insight Racional se possa “ver” de forma imediata a validade de algumas formas argumentativas simples, somos obrigados muitas vezes a partir de premissas que só por indução se consegue conhecer, pois aquelas que se conhecem por mera via analítica são sobre coisas triviais, repita-se. Portanto, sem a confiança na indução não se vai muito longe.

Agora, se se pressupor que o que faz um argumento válido ser válido depende apenas da forma como usamos a nossa linguagem, temos então um problema sério. De fato, se um Adão humeano (este ser hipotético) sabe ao menos falar, parece que apenas isso é suficiente para que ele saiba que “A e B, logo A” é válido, isto é, que é impossível que a conclusão seja

falsa se a premissa for verdadeira66. No entanto, imaginemos que a realidade seja ontologicamente paraconsistente, e seja o caso de ser possível A e não-A ao mesmo tempo e no mesmo sentido; logo, não há nada que garanta, à partida, que “A e B, logo A” é válido. No entanto, se é impossível ser assim, então não o é em virtude apenas do mero conhecimento linguístico, mas da realidade ser de uma tal forma que repugne tamanha contradição. Portanto, para além de saber como um alguém sabe que um argumento válido é válido, o que faz com que um argumento válido seja válido é algo que está além da mera linguagem67_.

Por fim, ainda sobre a dedução e a indução, também podemos argumentar que a sua circularidade demonstra a sua própria inviolabilidade. Não podemos justificar a dedução sem utilizar a dedução, mas também não podemos recusar a dedução sem empregar a dedução. Similarmente, não podemos justificar a indução sem utilizar a indução, mas também não podemos recusar a indução sem empregar a indução. Este ponto sobre a indução fica evidente na argumentação de Hume, pois a sua explicação psicológica (aceitamos a indução por causa do nosso “hábito” e experiências passadas) depende ela mesma da indução. Afinal, se não podemos confiar na indução, então também não poderemos fazer afirmações sobre a psicologia dos agentes cognitivos.

Neste ponto 2 apresentamos a visão de Hume concernente à natureza da filosofia, e falamos dos fundamentos do seu projeto filosófico de construir uma filosofia que não estivesse comprometida com os métodos tradicionais da metafísica escolástica. Em seguida, fizemos as devidas críticas. Apresentamos também o ceticismo de Hume quanto às nossas faculdades cognitivas, e vimos que ele conduz naturalmente ao problema da auto-derrota. Além disso, argumentamos contra a ideia de que o conhecimento a priori pode ser reduzido à linguagem, e o conhecimento a posteriori é unicamente de verdades contingentes. Falamos detidamente sobre a teoria das ideias de Hume, bem como sobre o chamado “problema do a priori”. Em seguida, abordamos a ideia de que, com respeito às verdades empíricas, se nós conseguimos conceber o contrário sem incorrer em contradição, então o contrário é realmente possível – o chamado Argumento da Negação (AN). Conforme argumentamos, o (AN) é implausível, pois assume que a modalidade lógica é absoluta, mas não prova. Defendemos que o anti- essencialismo de Hume não é mais plausível do que o essencialismo. Ou seja, que é mais

66 _{O curioso é que, mesmo no caso de um Adão humeano, se ele sabe falar é porque aprendeu de outros por meio}

de indução, ou porque Deus já o criou dominando uma linguagem.

67 _{Um argumento similar pode ser encontrado em Boghossian (1997) e Williamson (2007), de acordo com o qual}

se o conhecimento linguístico bastasse para explicar como um argumento válido é válido, então uma proposição analítica como “Ou chove ou não chove” seria verdadeira em função do significado que tem, mas não em função da forma como o mundo é, o que parece absurdo sob diversos ângulos.

plausível acreditar que nem tudo o que é logicamente possível é realmente possível, por um lado, e nem tudo o que é realmente necessário é logicamente necessário68, por outro lado. Por fim, estudamos a doutrina de Hume da causalidade, bem como a sua nova crítica ao conhecimento ou existência de “conexões necessárias” entre os eventos ou objetos no mundo. Quanto ao problema do raciocínio indutivo, vimos que ele sustenta-se em um pressuposto para o qual não há defesa não-circular, o (PUN). Contra Hume, argumentamos que a nossa confiança na dedução depende da nossa confiança da indução. No ponto 3 veremos como as teorias de Hume que estudamos aqui estão ligadas às suas críticas contra os milagres, pelo que formularemos o Argumento Metafísico Contra os Milagres (AMCM) e o Argumento Epistêmico Contra os Milagres (AECM).