Uma Proposta de Teoria Híbrida do Testemunho

O filósofo português Domingos Faria (2017) desenvolveu uma interessante teoria da garantia epistêmica, a qual chamou de “Fiabilismo Evidencialista Funcional ou Virtuoso”, vindo depois a aplicá-la ao problema da garantia testemunhal. Vamos aqui propor que a sua teoria da garantia testemunhal parece ser a mais plausível e, portanto, mais plausível do que a teoria humeana do testemunho, caso em que iremos concluir que a premissa (2) do (AECM) de Hume é falsa.

A teoria da garantia epistêmica de Faria se enquadra na chamada epistemologia das virtudes, que é uma família de teorias que busca fundamentar o conhecimento no próprio agente epistêmico moralmente virtuoso, que apresenta ou não traços de virtudes cognitivas. A melhor teoria epistemológica das virtudes, segundo Faria, é a fiabilista (2017, p. 229), que consiste basicamente na ideia de que as virtudes são faculdades de formação de crenças fiáveis e funcionais, ou seja, faculdades que funcionam apropriadamente e são fiáveis. A teoria da garantia epistêmica defendida por ele consiste no seguinte (2017, p. 230):

(FEF114_{) Uma crença p tem garantia para S sse:}

(1) p é interna ou subjetivamente justificada para S, i.e., p é uma resposta apropriada à evidência E de S; e S não tem derrotadores não-derrotados de p;

(2) p é externa ou objetivamente justificada para S, i.e., p resulta em S de um processo da forma ‘produzir p com base na evidência E e num módulo cognitivo apropriadamente funcional de S’ que é fiável em condições normais. (Ou seja, a probabilidade condicional objetiva de p ser verdadeira, dada a evidência E e a função apropriada de S, é alta em condições normais);

(3) p é formada num ambiente epistémico favorável, i.e., a crença p de S é segura, sendo que o sucesso cognitivo seguro de S é atribuível, parcialmente ou num grau significativo, à manifestação dos seus processos ou módulos cognitivos.

Se a teoria de Faria for a mais plausível ou verdadeira, então satisfeitas as três condições apresentadas por ele, podemos dizer que uma crença de um sujeito epistêmico tem garantia suficiente para o conhecimento. No entanto, apesar da garantia suficiente para o conhecimento possuir elevado estatuto epistêmico positivo, não significa que não existam crenças com estatutos epistêmicos de menor grau. Ora, se nem todas as condições estabelecidas forem satisfeitas, mesmo assim, segundo Faria, uma dada crença ainda pode ter algum estatuto epistémico positivo. Por exemplo, se se satisfaz a primeira condição, a crença tem justificação subjetiva; se são satisfeitas as duas primeiras condições, a crença tem justificação objetiva.

Não iremos aqui esmiunçar a procedência ou não da teoria da garantia epistêmica de Faria; iremos, antes sim, apenas assumi-la como a mais plausível, para então mostrar a sua aplicação ao problema da garantia testemunhal, defendendo que a teoria híbrida do testemunho é mais plausível que as demais. Pois bem, aplicando a (FEF) à garantia testemunhal, temos a seguinte teoria (2017, p. 287):

(FEFT115_{) Para cada falante, A, e ouvinte, B, B acredita que p com garantia com base}

do testemunho de A sse:

(1) p é subjetivamente justificada para B, i.e., (i) B acredita p com base do conteúdo do testemunho de A, (ii) B tem um dado grau de evidência para aceitar o testemunho de A, (iii) B não tem derrotadores não-derrotados para aceitar o testemunho de A; (2) p é objetivamente justificada para B, i.e., (i) o testemunho de A é fiável, (ii) B é um recetor fiável, com módulos apropriadamente funcionais, do testemunho de A; (3) p é formada num ambiente epistémico favorável, i.e., a crença p de B é segura, sendo que o sucesso cognitivo seguro para p é atribuível significativamente à manifestação dos processos e módulos cognitivos de A e B.

Expliquemos a (FEFT) conforme a definição dada acima. À partida, percebe-se que o modelo assume que há vários níveis de estatuto epistêmico positivo para o testemunho: desde o nível mais básico, da justificação subjetiva ou internista do testemunho, passando por um nível mais objetivo do testemunho, de justificação externista, até o nível mais avançado, onde se tem garantia suficiente para o conhecimento.

Em (1), isto é, no nível mais elementar da justificação, temos as condições que conjuntamente estabelecem uma teoria híbrida de testemunho, assimilando elementos do reducionismo e do não-reducionismo, quais sejam: (a) é necessário uma condição de ausência de derrotadores não-derrotados de crenças; mas em (b) também são necessárias razões positivas

para se aceitar o testemunho em questão. Portanto, a condição (a) não é suficiente para assegurar o nível mais básico de garantia testemunhal – contra o não-reducionismo. E a condição (b) não concebe “razões positivas” apenas como “inferências indutivas”, o que seria restrito demais – contra o reducionismo. O ponto de equilíbrio, portanto, se estabelece: permanece a cláusula da ausência de derrotadores não-derrotados, mas acrescentando à cláusula de presença de razões positivas uma concepção mais moderada de “evidência”.

Na cláusula (ii), Faria menciona um “dado grau de evidência”, para indicar a relevância do evidencialismo moderado – que é moderado porque a evidência pode ser doxástica ou não- doxástica, inferencial ou não-inferencial. As evidências requeridas podem não ser muitas vezes explícitas à mente, mas nem por isto deixam de ter papel fundamental nas vidas epistémicas dos sujeitos. Ademais, Faria (2017, p. 290) ainda esclarece que uma concepção mais moderada de “inferência indutiva” para a garantia testemunhal não precisa exigir sempre que um ouvinte A observe uma conformidade geral entre o relato de um falante B e a verdade. Há casos em que é suficiente que o ouvinte A observe uma conformidade geral (i) dos relatos produzidos em um contexto de certo tipo, (ii) ou de relatos de certo tipo, (iii) ou de relatos de falantes de certo tipo, etc., e a correspondente verdade. Por exemplo, um estudante de medicina acredita que o relado do seu professor (o maior especialista na sua área, diga-se) sobre a relevância de uma droga contra o câncer corresponde à verdade, pois o relato de pessoas desse tipo (isto é, que são os maiores conhecedores na sua respectiva área) geralmente corresponde à verdade. Então, com os dados que o estudante de medicina tem sobre a fiabilidade de pessoas como o seu professor, ele pode gerar uma inferência indutiva para ele aceitar o seu testemunho.

Assim, se não é exigido o mesmo grau de evidência para todos os casos de testemunho, basta saber como podemos determinar o grau de evidência necessário. A resposta de Faria é, segundo nosso juízo, criativa e plausível, qual seja: o grau de evidência necessário será sensível ao contexto epistêmico e ao tipo de agente do testemunho em questão. Parece plausível que apenas com base na relação de confiança estabelecida entre uma mãe e seu filho pequeno – isto é, um modo elementar de evidência não-inferencial, em que a criança percebe, por exemplo, que sua mãe sabe mais do que ela –, a criança possa aceitar o testemunho de sua mãe de forma racional quando ela diz “a sandália está atrás da porta”. Em contraste, se um investigador criminal pergunta a um suspeito se foi ele quem cometeu certo crime, e ele nega, parece que estamos perante um caso que requer boas inferências indutivas, ou quando uma aluna acusa seu professor de tê-la reprovado em virtude dela ter negado se submeter aos assédios seus sexuais. Neste caso, parece ser preciso fazer boas inferências indutivas para determinar se há verdade ou não no relato da aluna. Em suma, parece que diferentes contextos de testemunho colocam

exigências diferentes quanto ao grau de evidência que os receptores do testemunho devem possuir. Portanto, o grau ou tipo de evidência parece ser sensível ao contexto e ao agente do testemunho em questão.

No entanto, como podemos determinar qual é o contexto que exige um nível mais elevado ou menos elevado de evidência? Faria argumenta (2017, p. 290) que, por um lado, as comunidades epistêmicas existem com características específicas, e, por outro lado, em cada uma delas há mecanismos tanto de aquisição como de transmissão de informações. Ou seja, mecanismos que são responsáveis por trazer informações para dentro da comunidade pela primeira vez, e mecanismos que são responsáveis por transmitir e distribuir essas informações pela comunidade. Para a aquisição de novas informações, é plausível pensar que as regras são mais exigentes, para ser possível controlar a qualidade das informações dentro da comunidade; em contraste, para a transmissão de informações que já estão presentes na comunidade, as regras são menos exigentes, para permitir que tais informações sejam alcançadas mais facilmente pelos componentes do grupo. No entanto, para haver um nível maior de estatuto epistêmico positivo (objetivo ou externo, que é o segundo nível), é necessário que o testemunho dado por um sujeito S seja fiável, e que o receptor também seja fiável, com módulos apropriadamente funcionais, do testemunho de S. Sobre isto, Faria dá o seguinte exemplo (2017, pp. 290-291):

Por exemplo, suponha-se que o José conhece a Maria há mais de dez anos tendo evidências muito fortes para pensar que ela é uma fonte fiável de testemunho. No entanto, atualmente a Maria está a passar por uma crise pessoal que a afeta cognitivamente e ninguém está ciente. Por causa disso, em aflição a Maria relata ao José que lhe roubaram dinheiro, apesar dela não ter qualquer motivo para pensar que isso é o caso. Mas sem que a Maria se apercebesse, acidentalmente roubaram-lhe de facto dinheiro. O José, não detetando nada de errado, aceita prontamente o testemunho da Maria. Será que o José tem justificação objetiva ou conhecimento ao aceitar aquele relato?

A resposta é que Maria dá a José um testemunho para o qual ela não possui nenhuma evidência, caso em que não é fiável ou conducente à verdade e, portanto, o testemunho em si mesmo impede o José de adquirir conhecimento ou um estatuto epistémico mais objetivo. Assim sendo, parece que para algum sujeito epistêmico possuir um grau mais elevado de estatuto epistêmico positivo (objetivo), é necessário que o relato seja fiável. No entanto, ainda para o nível objetivo, é preciso algo mais, a saber: que o receptor também seja fiável (2017, p. 291):

[...] imagine-se que a Maria, devido a algum problema cognitivo, é um agente epistémico compulsivamente bondoso de tal forma que é incapaz de pensar mal ou duvidar dos outros mesmo quando as circunstâncias o exigem de forma óbvia. Dessa

forma, mesmo quando a Maria tem disponíveis evidências para pensar que p.e. alguém está a mentir, enganar, trair, etc., ela não consegue acreditar nisso. Perante isso será que ela pode estar objetivamente justificada ao aceitar o testemunho de alguém ou ter conhecimento?

A resposta de Faria é dizer que não, pois Maria perdeu a sua capacidade de ser sensível à presença de derrotadores para as suas crenças testemunhais. Mesmo que o relato da testemunha seja fiável, a Maria permanece sem um estatuto epistémico mais objetivo, pois não é um receptor viável e apropriadamente funcional do testemunho, e não pode livremente analisar as evidências e derrotadores disponíveis.

Por fim, para o nível mais elevado de estatuto epistêmico positivo (garantia suficiente para o conhecimento) é preciso algo a mais, a saber (2017, p. 292): o ambiente epistémico que o sujeito se encontra deve ser favorável de tal forma que o seu método para formar crenças com base no testemunho seja seguro. Tal condição serve para lidar com os chamados casos de “sorte epistêmica”, aplicados às crenças testemunhais. Faria dá o seguinte exemplo (2017, p. 292):

Por exemplo, ao chegar a Lisboa pela primeira vez, a Maria pergunta à pessoa mais próxima que vê e que lhe parece de confiança, o José, por direções para a Torre de Belém. O José disse-lhe que no Cais do Sodré ela terá de apanhar o elétrico 15E com direção a Algés. Mas suponha-se que apesar do José saber as direções e ser fiável no seu testemunho, ele é a única pessoa fiável naquela parte da cidade que está repleta por incompetentes e mentirosos (contudo, a Maria - ou qualquer outro estrangeiro - não tem qualquer contra-evidência para desconfiar nem notaria qualquer diferença relevante no José comparativamente com as restantes pessoas).

Maria escolheu um testemunho fiável com base na mera sorte: sua crença facilmente poderia ter sido falsa. Maria não está em um ambiente epistémico favorável, caso em que o seu método para formar crenças com base no testemunho não é seguro. Assim, quando um sujeito se encontra em circunstâncias em que ele formaria muito facilmente uma crença falsa com base no mesmo método de acreditar em um testemunho de certo tipo, então não pode haver garantia suficiente para o conhecimento.

Aplicando isso ao problema dos milagres, a ideia de que as crenças testemunhais de milagres não reúnem qualquer grau relevante de estatuto epistêmico positivo, pode ser lida de duas maneiras: por um lado, como uma leitura individualista, estabelecendo que a crença em questão não tem estatuto epistêmico se o sujeito da crença não estiver na posse de alguma inferência apropriada que suporte a sua crença; e, por outro lado, como estabelecendo que a crença em questão não tem estatuto epistêmico se não houver disponível uma inferência apropriada para suportar essa crença. No primeiro caso, um sujeito epistêmico não reúne estatuto epistémico positivo se ele acredita nos milagres, por exemplo, apenas com base no

testemunho, ou seja, não-inferencialmente. No segundo caso, não reúne estatuto epistêmico positivo se a sua crença em milagres não conta com qualquer inferência apropriada disponível que a suporte.

Em uma perspectiva não-inferencialista, as duas teses estão erradas. Já em uma perspectiva inferencialista extremada, as duas teses são verdadeiras. No entanto, Faria defende um modelo inferencialista moderado, para o qual a primeira tese é falsa, mas a segunda é provavelmente verdadeira quanto ao grau de justificação objetiva e da garantia suficiente para o conhecimento. Assim, segundo o modelo inferencialista moderado, a crença de um sujeito S pode ter estatuto epistémico positivo mesmo se S não possui qualquer inferência apropriada para suportar a sua crença; no entanto – aqui entra o elemento comunitário já aludido –, na comunidade epistémica de S terá de haver alguma inferência apropriada disponível para suportar a crença de S, caso em que essa crença seja suscetível de ter justificação objetiva e garantia para o conhecimento.

Pois bem, aplicando tudo isso à crença em milagres, pode-se dizer que ela pode ser apropriadamente básica para o próprio sujeito dessa crença no nível mais elementar de justificação, ou seja, ele pode assentir à crença em milagres com base apenas no testemunho, e ainda assim ter estatuto epistêmico positivo quanto à justificação subjetiva. No entanto, só terá justificação objetiva (ou até garantia suficiente para o conhecimento) na medida em que houver disponíveis bons argumentos em favor de tais eventos miraculosos na sua comunidade epistêmica. Faria (2017, p. 349) ainda pontua que, quanto à justificação subjetiva, só haverá necessidade de os crentes buscarem evidências inferenciais caso forem confrontados com derrotadores para as suas crenças em milagres, para evitar a credulidade e a irresponsabilidade epistêmicas. No entanto, se não estão cientes de tais derrotadores, o modelo não requer que todos os sujeitos que acreditam nos milagres cristãos possuam eles próprios inferências apropriadas: desde que elas existam e estejam disponíveis na comunidade, as crenças testemunhais em milagres de um sujeito S que não têm inferências apropriadas que as suporte pode ter justificação objetiva e garantia para o conhecimento, se determinadas pessoas (os especialistas, por exemplo) de dentro da sua comunidade epistêmica possuem tais inferências. Aqui uma comparação pode ser estabelecida com as crenças científicas, que gozam de grande prestígio público. Não há qualquer evidência não-inferencial direta e imediata de certos entes da física (os átomos e eletrões, por exemplo), mas mesmo assim tais crenças científicas possuem um elevado estatuto epistêmico positivo, pois, de alguma forma, são sustentadas por boas inferências. No entanto, boa parte das pessoas que possuem tais crenças não contam com qualquer inferência sofisticada em favor delas; muitas vezes – o que é comum dentro das

universidades –, se parte do testemunho de pessoas consideradas como críveis e detentoras de boas inferências, e então, com base apenas na evidência não-inferencial do testemunho da autoridade, aceita-se uma série de verdades. Ou seja, apesar de nem todos terem boas inferências, estas estão de alguma forma disponíveis na comunidade epistêmica dos crentes na ciência; e se não houver tais inferências, as crenças científicas não têm um estatuto epistêmico relevante. E mais: mesmo que a maioria dos crentes nas entidades inobserváveis da física não estejam cientes de que há boas inferências em favor de tais entidades na sua comunidade científica, basta apenas que tais inferências estejam de fato disponíveis nela, e que exista uma cadeia testemunhal pela qual eles recebem apropriadamente essas crenças. Assim, só se o crente der de cara com um derrotador para a sua crença em um entidade física, poderá ser necessário, em tais circunstâncias, buscar saber se há e quais são as boas inferências disponíveis na sua comunidade em favor da sua crença.

Portanto, no caso dos milagres, imaginemos que a crença na ressurreição de Jesus tem um relevante estatuto epistêmico positivo. Neste caso, é necessário que de fato hajam boas inferências para essa crença disponíveis na comunidade epistêmica dos cristãos. De maneira semelhante ao que acontece com os crentes em entidades físicas inobserváveis, os crentes em milagres em geral não precisam estar cientes de que há bons argumentos ou inferências em favor da ressurreição de Jesus, pois, repita-se, se há uma cadeia testemunhal apropriada na qual a crença na ressurreição de Jesus está baseada com bons e respeitáveis argumentos ou inferências, então é possível acreditar em milagres de maneira a ter algum estatuto epistêmico positivo. Em suma, tanto é possível que seja racional ou razoável crer em milagres com base apenas no testemunho, como também que seja necessário uma cadeia testemunhal que esteja de maneira última ancorada em fundamentos não-testemunhais, que são inferências ou argumentos que suportam tais crenças. Ademais, se parece plausível supor que é exigido um elevado nível de evidência se estivermos em contextos de aquisição de informações para a comunidade epistémica em questão, então nem todos os relatos de milagres deverão ser aceitos facilmente dentro da comunidade; mas, quanto aos que já são aceitos, basta apenas um nível mais elementar de evidência, quanto à transmissão da informação.

Com efeito, uma vez que a premissa humeana de que “(2) A evidência testemunhal em favor de um milagre M deve ser sempre dosada com a evidência indutiva que dispomos previamente em favor de ¬M” pressupõe a concepção reducionista de testemunho, segue-se que ela é implausível. Em suma, mostramos que há uma concepção filosófica do testemunho mais plausível que a de Hume, a saber, uma concepção híbrida, a chamada (FEFT), em que crenças em milagres podem ser racionais, e a crença no testemunho de milagres pode ser basicamente

apropriada quanto ao estatuto epistêmico mais elementar, a saber, a justificação subjetiva ou internista.