A MÁSCARA, O RITUAL E O RITO

No que concerne as festividades com máscara, ligadas aos tempos que hoje coincidem com as festividades de Carnaval e do Entrudo, tem como origem mais provável as “saturnais” – festas imperiais da Antiguidade a louvor a Saturno, divindade agrária e soberano dos Deuses. O Carnaval, o “Adeus à carne”, seria a explicação etimológica da Igreja para a palavra Carnaval, derivada da raiz carnisvalerium, explicação que justificaria os rituais que antecedem, com todos os seus excessos, a abstinência alimentar e sexual da Quaresma. Com o advento do Cristianismo, os processos de medição do tempo e a uniformização de formas de ser e estar em sociedade, foram modificados, acabando por se determinar alterações das celebrações festivas. “Não raro deparamo-nos com cerimoniais e ritos festivos clara e inequivocamente filiados em ancestrais cultos pagãos, mas logo mais nos confrontamos com não menos claros e inequívocos rituais resultantes da sacralização de práticas e de ritos por força da ação cristã, do mesmo modo não raro coexistindo de forma notoriamente contraditória e, por vezes, antagónica. Trata-se de um jogo de simbologias entrecruzadas e as “explicações” não deixam de incorporar verdadeiras soluções de compromisso entre forças opostas” (Ferreira, 2015: 27-28). Neste sentido, as forças opostas do bem e do mal, do sagrado e do profano, do sacro e do rito, têm, no conjunto das práticas vivenciadas formas próprias de se afirmar. Na sua determinação, os envolvidos, tentando o anonimato que lhes autoriza a sensualidade e o selvático das práticas, revestem-se de artefactos.

Paralelamente a sua indumentária, revelam similitudes e dissemelhanças das quais faz parte a máscara. A máscara constitui, assim, uma marca emblemática destes rituais e ritos, povos e lugares, sendo que são feitas dos materiais que a terra oferece, expondo o engenho e habilidade dos seus artesãos. Assim, podem ser de couro ou de madeira ou de qualquer outro material. Estas diferenças não estão presentes só na máscara, mas igualmente nos trajes que envergam. Somos a referir as colchas para os Caretos e o uso de peças de lingerie feminina, no caso dos Cardadores de Vale-de-Ílhavo (Ferreira, 2016). No que aos adornos diz respeito, nomeadamente as franjas de lã, papel ou palha dos Caretos e Cardadores, os chocalhos e campainhas, as cardas, varas, paus e tenazes com que ameaçam o povo, vemos que são feitos de materiais naturais e comuns às diversas regiões (Tiza, 2013; Tiza, 2015a; Tiza, 2015b; Ferreira, 2016). Nas suas diferentes manifestações, os rituais e os ritos, os trajes e as máscaras, em uso nas festividades do Carnaval e nos seus excessos, são vistos como um momento de passagem para um tempo de introspeção e reflexão, para posterior purificação. Visto como necessário, permite ao homem ultrapassar as vicissitudes do jejum e da abstinência, que conduz à purificação.

Vimos com agrado estas manifestações culturais, bem como as demais festividades onde o desfile e o corso se fazem, mas também onde o ritual do Julgamento e da Queima pelo fogo se dá.

O fogo é usado desde sempre como meio de purificação. Diversas são as festividades e os ritos que o utilizam. Se nuns casos é a fogueira o elemento aglutinador de forças, noutros é a queima dos males e das impurezas humanas, através da queima dos velhos, dos judas, dos galos, etc. De acordo com as regiões do nosso país, se numas localidades é o Galo ou o Judas, noutras localidades é o Velho que é queimado, ou “a velha [...] serrada, numa cerimónia que acontecia a meio da Quaresma. [...] As festas de inverno em geral, estão associadas à força dos jovens, que se agrupam de forma informal ou em confrarias consoante se tratar de organizar uma festa religiosa ou laica” (Costa, 2017: 55). Mas não só o fogo é usado para expurgar os males. As rondas de Carnaval são práticas onde os gaiteiros, e diversas outras figuras, ditam modos de fazer e condicionar os comportamentos sociais. Neste fazer surgem “as pandorcas ou pandorcadas [que] seriam as antecessoras da atual “ronda das casas” que os mascarados transmontanos, acompanhados pelos gaiteiros, continuam a levar a cabo pela noite dentro para beber, comer e desejar um bom ano aos vizinhos. Havia ainda as galhofas (lutas corpo a corpo), críticas sociais e comes e bebes em abundância que também persistem hoje no contexto das festas de inverno transmontanas” (Costa, 2017: 57). Estando reservadas aos rapazes, como rituais de passagem à vida adulta, outorgam as licenciosidades próprias da juventude (Tiza, 2013; Ferreira, 2015; Ferreira, 2016). Nas saídas e rondas que fazem pelas localidades, “percorrem a povoação mascarados e vestidos de fatos felpudos de variadas cores, em algazarra louca de gritaria ensurdecedora, soltando estrídulos “hi, gu, gus” [...] durante esse dia e seguinte, inclusas as respetivas noites, tendo precisamente mandado celebrar Missa a que assistem muito sossegados e vão “Botar as loas”, também ditas “Comédias” ou “Colóquios”, num ponto determinado, geralmente o mais central da povoação, na presença do resto do povo que, guloso, assiste sempre a esta parte do programa” (Costa, 2017: 60). Estas saídas surgem “para contrabalançar as emoções negativas que podem advir do tempo que o homem despende na sua subsistência. Na visão Epicurista, de resto, os prazeres do gosto, do amor, do ouvido e das formas são a única definição de bem, através dos prazeres da festa, o homem pode encontrar uma finalidade para a sua existência” (Costa, 2017: 79). Embora o valor estético destas manifestações culturais seja algo subjetivo, a verdade é que quando uma comunidade confere a um objeto ou manifestação uma carga estética positiva (surgindo aqui adjetivos como belo ou esplêndido...) ela tende a perdurar. Em outro, desta imbricação entre sagrado e profano, nasce a riqueza de um património material e imaterial substancial, um património que se encontra ligado às máscaras e aos trajes das nossas gentes, aos seus aspetos zoomórficos, bem como às interpretações que as suas gentes fazem de um culto. A ingenuidade e genuinidade destas manifestações acarreta ao ser humano leituras que encerram um misto de real e de imaginário, um misto que sempre geriu o fazer e ser do homem individual e em sociedade. É também neste contexto que surgem as máscaras que outorgam poderes mágicos e divinatórios a quem as porta, e que, no Carnaval, em algumas aldeias do Nordeste Transmontano são motivo de orgulho e fator de desenvolvimento, mostra e tradição.

No intuito de captar a atenção para um conteúdo diverso daquele veiculado pelas tradições indígenas e pagãs, os religiosos e colonizadores, tentaram, através da prática de uma aculturação que mesclava elementos da tradição indígena, europeia e cristã, captar a atenção dos povos para conteúdos de uma prática outra que queriam instaurar. Neste sentido, o ritual e o rito, bem como o uso da máscara e de indumentárias, transparece não só em diversos pontos do país, mas também além-fronteira. Fruto de uma influência europeia, mas não só, surgem no continente sul-americano os rituais do Diablada no Peru, Chile e Bolívia, ou do Boi-Bumbá no Brasil. Nestes casos particulares, as narrativas e poéticas que constroem mostram-se mais profundas. Associadas a danças representativas de uma luta entre as forças do bem e do mal, da vida e da morte, neles, as personagens, os trajes, as narrativas, surgem ligadas a símbolos, lendas e mitos próprios. A simbologia assoma naturalmente vinculada à presença do bem e do mal, dos anjos e dos demónios, do homem e do animal. Reunindo elementos da religião católica introduzidos durante a presença portuguesa e espanhola no sul do continente americano aquando da colonização, bem como aqueles presentes em rituais de tradição andina e indígena, a dança particulariza este dizer. Serão por isso, e à semelhança dos exemplos anteriores, fruto da nossa atenção e análise. Na sua determinação sobressai não só um ritual e um rito próprio, mas também toda uma indumentária, coreografia e musical que convém relevar. A par de um conjunto de rituais e ritos pagãos, começaram a surgir ainda um conjunto de representações de carácter profano, religioso e cristão, que tentavam fornecer os elementos de uma cultura outra que não a local, e que tendiam, à semelhança do praticado na Europa, traduzir um tempo e uma prática de um calendário, o judaico-cristão. Neste sentido, vimos surgir um conjunto de festividades que contrariavam o calendário e as práticas instituídas localmente, para se desenvolverem na definição e estruturação de um conjunto de práticas, rituais e ritos que iam de par com os ideias da Igreja cristã. Assim, somos a referir todas aquelas práticas próprias ao calendário judaico-cristão, mas também aquelas que se originam em honra da Virgem Mãe, nomeadamente da Virgem de la Candelária, entre outras. Todas estas práticas refletem a necessidade de o homem entrar em contacto com as forças superiores da criação, mas também a necessidade de agradecer. Destas personagens fantásticas fica-nos a eterna luta entre o bem e o mal representada por estes, e pelos personagens introduzidos pelos Europeus e a Igreja Católica, e que, de certa forma, se vê contemplada em todas as formas de representação aqui retratadas. Esta dança acaba por juntar o bem e o mal, numa mescla de anjos e demónios, que coexistem numa luta contínua onde as linhas que diferenciam o bem e o mal, são ténues e difusas. Atualmente, a Diablada é uma prática cultural e artística de cariz tradicional e lúdico que se faz principalmente no Carnaval de Oruro na Bolívia, no Festival da Candelária no Peru e na Festa de La Tirana no Chile. Enquanto fator de desenvolvimento económico e social, a sua importância é semelhante nos três países. Contudo, fruto de uma especificidade cultural que se manifesta e acentua, as manifestações de a Diablada, contém características que convém salientar. Decorrendo em momentos e condições próprias, verificamos que absorvem as particularidades das mesmas. Sendo uma dança religiosa, ligada à religião católica e com uma forte componente de imagem, os dançarinos apresentam trajes peculiares que lhe dão uma aparência

desumanizada com vista à interpretação de personagens teológicos cristãos de características predominantemente demoníacas, nos quais sobressai a máscara. Especificamente no Perú, a Diablada que como o nome indica é uma dança do Diabo, é uma dança que representa a luta entre o bem e o mal, luta que exterioriza o íntimo da consciência humana. Representando a luta entre o bem e o mal, onde a figura do Arcanjo Miguel, rodeado por diversos anjos, combate as forças do mal, representadas por Lúcifer e seus demónios, esta dança substantifica um dos registos culturais mais importantes do país, e das diversas regiões onde se propõe.

No Brasil, a luta entre as forças do bem e do mal, surge representada na dança do Boi-Bumbá, uma prática onde vimos interagir personagens humanas e animais. O Boi-Bumbá, Bumba-meu-boi, ou Boi-mamão, é o resultado da união de elementos das culturas europeia, africana e nativa, com maior ou menor influência de cada uma delas, conforme a região do país onde se manifesta. Incorporada a uma integrante coreográfica e teatral, esta prática alia elementos provenientes das tradições populares, tanto espanhola como portuguesa, revelando ainda uma forte influência religiosa, fruto do processo de colonização. À semelhança de a Diablada, o costume foi intensificado à época pelos Jesuítas que, através das danças e pequenas representações, desejavam evangelizar. Nas formas narradas, nos seus conteúdos e formas de se fazerem representar, pressentimos ligações com diversas tradições africanas, indígenas e europeias, bem como com diferentes festas religiosas católicas, sendo vulgarmente associada ao período de festas Joaninas. A máscara, a indumentária, o homem e o boi, mas também as narrativas visuais, gestuais, coreográficas e sonoras que compõem todo o drama, salientam as forças que se confrontam, enlaçam e entrelaçam num jogo único, as forças anímicas produtoras de vida e morte, bem e mal, guerra e paz. O espetáculo do Boi declara-se uma herança que se transmite ao longo de gerações, ano após ano, num epílogo que abre uma jornada que se renova a cada vez. Juntam-se vozes, risos, danças e sonoridades, num espetáculo que destapa as relações entre os seres e os mecanismos que regem as sociedades. Fruto de uma evolução temporal, assistimos aos sonhos que se exprimem nos temas escolhidos para cada desfile, vislumbramos as críticas que se espelham nos personagens do cortejo, e os atributos que caracterizam cada um dos personagens em cena (Furlanetto, 2017). O espetáculo permite-se como arte total, um evento onde a criatividade e a composição revelam o sentimento e a liberdade de quem cria. “A experiência estética proporcionada pela arte e pelo mito possibilita a escuta das vozes silenciadas pelos ruídos e dissonâncias do dia- a-dia, sons que vibram nos cantos do mundo. [...]. Por isso, o Boi continua vivo e vibrante nas paisagens da memória, nas lembranças dos que presenciaram a festa, sons que espalham vida aos que se entregam à escuta contemplativa. [...] O mito da morte e ressurreição, tema do folguedo, é uma forma simbólica de celebrar a vida. O boi de mamão é arte, uma festa em determinados contextos sociais e espaciais nos quais a vida se desenvolve e cujas sonoridades, plenas de múltiplos simbolismos, ecoam nas paisagens” (Furlanetto, 2017: 174). E assim, o Homem, nas vivências que propõe se mostra refém de um imaginário de mitos e lendas, medos e punições, para, através de um alter-ego, proposto no ritual, na indumentária e na máscara, se fazer outro.

3. CONSIDERAÇÕES FINAIS

Da análise dos ritos e rituais aqui apresentados, vemos que existem características que são comuns, e outras, que são diferenciadoras. No que concerne as características comuns, percebemos que a organização e dinamização destes eventos é feita pelos jovens solteiros da terra. Esta ação incide tanto nas práticas do Nordeste Transmontano, no que concerne as realizações de os Caretos de Lazarim e Podence, como no que concerne as práticas de os Cardadores de Vale-de-Ílhavo, no concelho de Ílhavo. Em a Diablada ou no Boi-bumbá no continente Sul-Americano, denotamos o mesmo uso, bem como o empenho de toda a família e comunidade. Este facto, para além de permitir como resultante, um maior vigor e pujança demonstrado nas danças, nos saltos, grunhidos e urros evidenciados, mostra-se na componente marcadamente sexual e libidinosa coreografada pelos seus intervenientes. A força e a juventude encontram-se ainda nas praxes e rituais iniciáticos que produzem, promovendo a integração no grupo e na comunidade. Assim, e neste fazer, os rituais e os ritos cristãos e pagãos coexistem numa convivência pacífica e integradora, permitindo a evolução e a purificação. Os elementos simbólicos e mágicos, de distintos significados, são materializados em objetos iconográficos e gestos rituais de variado tipo, nomeadamente as danças, os saltos, os gritos e demais ações dos seus intervenientes. Estes elementos, presentes em todas as manifestações aqui apresentadas, derivam nas máscaras e nos aspetos zoomórficos que apresentam, nos acessórios das indumentárias, bem como nos objetivos que as suas ações que propõem e encerram. Os líderes grupais ostentam distintos elementos que, quando analisados, vertem a sua importância, a saber: varas, roupas, bastões, coroas, ceptros ou chapéus (Tiza, 2013; Tiza 2015a). Devemos ainda referir o carácter disciplinar imposto pela tradição, e aplicado pelos líderes aos jovens participantes, com a mesma simbologia dos ritos de passagem ou de iniciação à idade adulta. Neste sentido, lembramos as praxes e os códigos de conduta que devem ser respeitados por todos e não só pelos “novos” e as multas descritas e aplicadas quando a quebra da boa prática e da conduta assim o exige (Ferreira, 2016). A natureza e a prática de algumas tarefas, bem como a presença, ou não, em determinados espaços dos locais de encontro e atividade. Em exemplo, a Caserna no caso dos Cardadores de Vale-de-Ílhavo. Neste caso, podemos ainda referir, a limpeza do espaço ou o puxar das carroças pelos aspirantes a Cardadores como forma de punição e praxe (Ferreira, 2016). Noutros casos são as lutas entre os jovens, o suplantar de castigos e de provas de destreza e resistência física várias, a demonstração que os jovens devem prestar para pertencer ao grupo e passar, assim, à chamada fase da idade adulta, vislumbrando-se - um morrer para nascer de novo (Ferreira, 2015; Morin, 1970).

Ao longo deste trabalho percebemos que não só a paisagem, como o uso da máscara, das indumentárias, bem como a natureza das coreografias que os diferentes grupos praticam, se torna própria dos lugares, revelando patrimónios materiais e imateriais que urge preservar. Se em Portugal se encontram ligadas aos ritos de Fertilidade e do Carnaval, além-mar encontram-se vinculadas às Festas em honra da Virgem da Candelária e às Festividades Joaninas (Peru e Brasil, respetivamente). Se os materiais, as formas e os carateres são similares em

todas elas, a exuberância torna-se maior além-mar. A associação a uma narrativa confere-lhe uma componente que, em Portugal, não está patente. Contudo, num e outro lado do mundo, surgem como recursos do território de inegável valor. Paralelamente, seja de natureza material, cultural ou religiosa, queremos relevar que a gestão articulada e integrada de saberes poderá, dentro de uma determinada região, fornecer ferramentas de atuação e divulgação únicas, numa interação entre municípios e entidades com poder decisório. Urge atuar no sentido da promoção da cultura e do património. Num fazer e ser toldados por uma holografia própria, prevemos que as festividades, rituais e ritos, se possam concretizar um meio de identificação e caracterização de territórios e de novos espaços de exteriorização de um imaginário em si, real.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

Costa, L. F. (2017), Caretos de Podence. História, Património e Turismo. Óbidos: Poética Edições.

Ferreira, H. (2015). Rituais com Máscara – Rota das Máscaras em Portugal. Miranda do Douro. Projestur.net. Ferreira, H. (2016). Rituais com Máscara – Rota das Máscaras em Portugal. Ílhavo. Projestur.net.

Furlanetto, B. H. (2017). Paisagem Sonora do Boi Mamão Paranaense. Uma Geografia Emocional. Curitiba: UFPR Editora. Martins, J. (1993). Levantamento Cultural – Exemplos e Sugestões. Aveiro: Estante Editora.

Morin, E. (1970). O homem e a Morte. Lisboa: Publicações Europa América.

Tiza, A. P. (2013). Máscara e Danças Rituais. Ritos Ibéricos do Solstício de Inverno. Lisboa: Eranos.

Tiza, A. P. (2015a). Inverno Mágico. Ritos e Mistérios Transmontanos. Coleção Raízes. Volume I. Lisboa: Âncora Editora. Tiza, A. P. (2015b). Inverno Mágico. Ritos e Mistérios Transmontanos. Coleção Raízes. Volume II. Lisboa: Âncora Editora.

MÉDIA, CULTURA E CIBERCULTURA: RELAÇÕES