E O CIDADÃO
Tudo está bem quando sai das mãos do autor das coisas, tudo degenera entre as mãos do homem. (ROUSSEAU,
Emílio, 2004, p. 07)
(...) a natureza fez o homem feliz e bom, mas a sociedade o deprava e o torna miserável. (ROUSSEAU, Rousseau juiz de
Jean-Jacques, 1959, t. I, p. 934).
A abertura do Livro I do Emílio opõe de maneira emblemática natureza e história. Essa oposição sinaliza bem o otimismo antropológico (o homem não teria vícios em sua constituição originária) e o pessimismo histórico (a sociedade o corrompe) responsável por balizar a filosofia política e moral rousseauniana35. O homem do homem, expressão frequentemente
encontrada em Rousseau36, é aquele que encena no teatro da sociedade,
35 Expressão usada por Jean Starobinski (2011, p. 396).
36 A expressão ‘homem do homem’ é usada no Livro VIII das Confissões (1959, t. I, p. 388) e no Livro IV do
Emílio (2004, p. 354), para ficar com dois casos. O homem do homem pode ser definido, conforme afirma-
se no texto Rousseau juiz de Jean-Jacques, como aquele enredado no mundo de aparência e facticidade: “Apenas ele me pareceu mostrar aos homens a rota da verdadeira felicidade ao lhes ensinar a distinguir a
realidade da aparência, o homem da natureza do homem factício e fantástico que nossas instituições e preconceitos lhe substituíram.” (ROUSSEAU, 1964, t. I, p. 728).
83 inflado por seu amor-próprio ao mesmo tempo em que é enredado pela opinião do outro. Ele é inconfundivelmente distinto do que o homem era (ou pôde ter sido) ao ter saído das mãos da natureza. Assim, tornar-se um ser cultural o afastou do seu ser originário e, nesse sentido, como disse Henri Gouhier, no importante capítulo I do seu livro Les méditations métaphysiques de Jean-Jacques Rousseau, chamado Nature et histoire dans la pensée de Jean-Jacques Rousseau, a história se opõe fundamentalmente à natureza (2005, p. 12). Minha intenção é principalmente mostrar a conjugação e não simplesmente a oposição entre esses dois registros.
É bem verdade que se não fosse a formação da sociedade não conheceríamos o vício ou o mal moral, obra dos indivíduos inseridos em relação, mas é em sociedade que se encontra a virtude, a partilha e benevolência. Nesse contexto pode-se perceber tanto a formação do homem do homem como do cidadão. Quanto ao primeiro, em sociedade as pessoas são conduzidas prioritariamente por seu orgulho, vaidade e tendem, além disso, a serem dissimuladas porque estão sempre desejosas de serem bem quistas, de modo que farão tudo para afetar qualidades que lhe granjearão a aprovação dos outros. Para isso, podem agir de maneira a encenar exatamente aquilo que vai agradar seu público e o resultado, segundo Rousseau, é de suma importância, pois em busca de aprovação foi preciso se mostrar outro que não aquilo que se era realmente (1964, t. III, p. 174). Esse personagem egoísta, entediado e sempre em movimento é chamado por Rousseau de homem do homem, diferente de outra figura igualmente artificial que podemos chamar de cidadão:
(...) tudo se reduzindo às aparências, tudo se torna artificial e representado [‘joué’], seja a honra, a amizade, a virtude(...) perguntando sempre aos outros o que somos e não ousando jamais interrogarmo-nos a nós mesmos sobre esse assunto, em meio a tanta filosofia (...) só temos um exterior enganador e frívolo (...) (ROUSSEAU, 1964, t. III, p. 193).
Aparência, amizade, honra, representação, palavras que nos levam a pensar sobre o teatro e que participam desse processo fundamental em que
84 a aparência toma o lugar do ser (autenticidade) ou, dito de outro modo, o amor de si se desdobra em sua variante egoísta, amor próprio. Gostaria de sublinhar como, em relação à participação do teatro enquanto referente teórico para pensar a política, o homem do homem é descrito de modo muito semelhante ao ator. Afirma-se, por exemplo, na Carta a d’Alembert: “Qual é o talento do ator? A arte de fingir, de revestir-se de um outro caráter que não o seu, de parecer diferente do que ele é.” (ROUSSEAU, 1967, p. 163). No Livro IV do Emílio afirma-se, por outro lado, que o homem do mundo, variante do homem do homem, vive inteiramente em sua máscara (2004, p. 315), e como esquecer o lamento um pouco indignado de Saint-Preux em relação aos parisienses? “Até aqui vi muitas máscaras, quando verei rostos de homens?” (ROUSSEAU, 1964, Carta XIV, Segunda Parte, t. II, p. 236).
É contra uma teatralização individualizante ou alienação de si mesmo, emblematicamente encontrada em uma sociedade como a parisiense que Rousseau se levanta. Tudo muda de figura quando a teatralização concorre não para o ensimesmamento, mas para a consolidação da unidade entre os cidadãos e sua pátria, com o objetivo de formar uma associação, algo que a festa pública é capaz de ajudar a fazer. Eis diante de nós mais um caso em que a arte aperfeiçoada tenta corrigir o que a arte começada causou à natureza (1964, t. III, p. 288). Teremos oportunidade de comentar esse ponto adiante.
A ambiguidade do diagnóstico é latente e essencial. Não fosse a formação da sociedade não haveria vaidade, engano e dissimulação. Também não haveria, contudo, virtude ou humanidade propriamente dita. Com o estado civil, conforme afirma o L. I, Cap. VII do Contrato social, o instinto é substituído pela justiça, imprimindo uma moralidade até então inexistente, fazendo com que os indivíduos, de animais estúpidos, passassem a ser homens (1964, t. III, p. 364)37.
Podemos, então, dividir esse novo ser em duas possibilidades: o homem do homem, cuja característica mais marcante é o amor próprio exacerbado, contudo, ele se transforma em refém dos que o rodeiam, pois
37 O Manuscrito de Genebra afirmará, por exemplo, que nós começamos a nos tornar homens somente
85 o egoísmo e a vaidade precisam do reconhecimento do olhar do outro de seu próprio valor: eis o fruto da arte começada. O cidadão, por sua vez, também se liga à opinião dos seus pares, mas em uma relação cujo protagonismo é realizado ou pela desigualdade natural como agilidade e força ou pela pátria, pelo todo do qual faz parte, precisamente porque ele é identificado à comunidade.
É possível, por uma desnaturação promovida pela arte aperfeiçoada, como é dito no Manuscrito de Genebra, por exemplo, e com a educação pública e a festa cívica, formar um cidadão, construção factícia. Processo possibilitado pelo emprego de instituições apropriadas para construir uma unidade, não do homem consigo mesmo tal qual no estado de natureza, contexto de acordo com o qual os desejos não ultrapassam aquilo que é acessível pelas faculdades do indivíduo, porém uma unidade que o liga intrinsecamente à sua pátria e aos seus concidadãos. Nesse caso, paixões como vaidade e amor próprio entram em um jogo de emulação e concorrência em nome da força da comunidade. Note-se como tanto a emulação quanto a inveja participam de um processo psicológico que envolve a mimeses, a primeira é politicamente estratégica (o desejo de ser valoroso como algum indivíduo admirado por todos) e a segunda, por sua vez, não (adquirir algum tipo de reconhecimento a partir de um comportamento tão somente fruto da afetação). No limite, porém, trata-se nos dois casos de imitar e, mais do que isso, acompanhamos um diagnóstico que aponta claramente para a teatralidade de si.
O ponto para o qual chamo atenção é o fato de que tanto o homem do homem quanto o cidadão são frutos da arte ou do artifício, e isso significa essencialmente que não são produções naturais. Assim como a cidade legítima diz respeito a construtos humanos de tipo artificial, pode-se afirmar, usando uma expressão de Blaise Bachofen, que o discurso sobre o homem, na letra de Rousseau, envolve uma antropologia da natureza que busca o que há de universal na constituição do humano, mas também, a nível político, temos uma antropologia da desnaturação (2002, p. 23). Diante desse quadro, as possibilidades são inúmeras, pois o espírito humano pode se moldar de muitas formas, dado que a alma tem a capacidade de se
86 alterar quando é desenvolvida pela educação ou cultura, iniciando uma trajetória histórica singular. Diante disso, fica claro a existência de uma filosofia da história, ainda que o seu direcionamento não seja colocado de antemão. O que me interessa apontar neste momento da investigação é que pelo uso da liberdade, inserida em uma sucessão temporal, mas também pela alimentação, região habitada ou ainda religião professada pode-se pensar a variedade de costumes e de espetáculos enquanto multiplicidade de desnaturações, o que implica em uma variedade de humanidades38.
O resultado obtido é de muito proveito. A antropologia de Rousseau está atrelada a um discurso sobre o homem que nos permite pensar a transformação histórica enquanto fator capaz de interferir na constituição
38 Em diversos momentos na letra de Rousseau fala-se não só sobre a capacidade do espírito e da
constituição humana de serem moldados, mas também a alma. Alma e espírito possuem um capo lexical semelhante na letra de Rousseau, ainda que não signifiquem exatamente a mesma coisa. Espírito pode ser simplesmente engenhosidade, indústria ou refinamento. De tal forma, o homem natural, na falta de espírito, não se surpreende com o espetáculo da natureza (1964, t. III, p. 144). Contudo, no sentido forte do termo, metafísico, tanto espírito quanto a alma são ativados durante a ocorrência do desejo, no ato de querer ou de escolha, enfim, no uso da liberdade e da consciência moral. Na segunda das notas eruditas apresentadas após o texto do segundo Discurso, Rousseau cita uma passagem de Buffon em que ele distingue alma e espírito. Na alma estariam as ilusões do espírito (1964, t. III, p. 196). Haveria, para Rousseau, simples operações da alma anteriores à razão (amor de si e piedade), e é da combinação e relação que o espírito faria desses dois princípios que surgiria o direito natural (1964, t. III, p. 126). É na alma que são impressos os sentimentos (1964, t. III, p. 115), mas a percepção de relações, como grande e pequeno, é dada no espírito (1964, t. III, p. 165). Poderia ainda citar o último parágrafo do Prefácio do segundo Discurso quando se fala das faculdades naturais (perfectibilidade e liberdade) e dos seus
“desenvolvimentos sucessivos” (ROUSSEAU, 1964, t. III, p. 127), mas também a Primeira Parte da obra,
seja na passagem em que se fala das necessidades dadas pela natureza, as que regulam os “progressos do
espírito” (ROUSSEAU, 1964, t. III, p. 143), da linguagem e de sua importância para que as operações do
espírito sejam facilitadas (1964, t. III, p. 146) ou quando Rousseau mostra como a educação e cultura são responsáveis por impor certa diferenciação nos espíritos: “De fato, é fácil ver que entre as diferenças que
distinguem os homens, muitas passam por naturais quando são unicamente obra do hábito e dos diversos gêneros de vida adotados em sociedade. Assim, um temperamento robusto ou delicado, a força ou a fraqueza que dependem disso, vêm frequentemente mais da maneira dura ou efeminada pela qual foi educado do que da constituição primitiva dos corpos. Acontece o mesmo com as forças do espírito, e não somente a educação coloca diferença entre os espíritos cultivados e os que não o são, como aumenta a que se acha entre os primeiros em proporção à cultura.” (ROUSSEAU, 1964, t. III, p. 160). Poderia ainda
citar o final da segunda Parte quando se faz um resumo em tom de conclusão: “Resulta do que foi exposto
que a desigualdade, sendo quase nula no estado de natureza, tira sua força e o seu crescimento do desenvolvimento das nossas faculdades e dos progressos do espírito humano” (ROUSSEAU, 1964, t. III, p.
193). Em relação ao tema da alma, o ponto para o qual gostaria de ressaltar é o fato de que em meio à sociedade a alma humana se altera por mil causas remanescentes (1964, t. III, p. 122). Assim, a alma e as paixões humanas se alteram a partir de vários aspectos e mudam, por assim dizer, de natureza (1964, t. III, p. 192).
87 humana e os espetáculos fazem parte desse discurso enquanto resultado do avanço cultural. Os rumos tomados por cada sociedade, vale ainda ressaltar, são quase infinitos, tal é a plasticidade da constituição humana, a ponto de ser afirmado logo no Livro I do Emílio que “nenhum filósofo até agora foi suficientemente ousado para dizer: eis o termo onde o homem pode chegar e que não seria capaz de ultrapassar. Ignoramos o que nossa natureza nos permite ser.” (ROUSSEAU, 2004, p. 48).
3.2 SOBRE AS DIFERENÇAS ENTRE OS POVOS
O segundo Discurso foi tomado por Lévi Strauss como uma obra capaz de lançar as bases da etnologia. De fato, Rousseau propõe que as observações de outros povos preservem as diferenças e suas particularidades contra a tendência de sempre abordar o outro a partir dos nossos próprios valores. Na Carta XVI da segunda Parte da Nova Heloísa lemos que o caráter das nações é determinado apenas pelas diferenças entre si (1964, t. II, p. 242). Em Rousseau, o uso da história e das distintas manifestações dos casos particulares leva tanto a uma crítica quanto a uma sugestão metodológica capaz de ser aplicada também no caso do teatro, pois é contra uma perspectiva evolucionista ou, a grosso modo, eurocêntrica que Rousseau se posiciona na Carta a d’Alembert. Por um processo que não pode ser percebido como linear, a diferença entre, por exemplo, os caraíbas e os franceses não é compreendida enquanto meramente temporal.
A ideia contra a qual Rousseau se coloca é a de que seria possível, se fossem dados dois mil anos aos índios, que eles alcançariam o estágio parisiense. A distância entre os franceses e caraíbas para Rousseau, contudo, não seria a mesma no que diz respeito a um ponto originário, hipoteticamente estabelecido, a partir do qual mede-se o afastamento da natureza, porém, também o vetor capaz de fixar o sentido na história é diverso. A implicação dessa posição é a de que as civilizações não podem ser comparadas enquanto avançadas ou atrasadas a partir de um processo,
88 tipicamente linear, que passa da nudez selvagem aos adereços dos civilizados. É por isso que Rousseau pode defender que o teatro francês, ainda que seja o mais perfeito possível, não seria apropriado para Genebra. O sentido da crítica ao teatro é dado em um confronto entre o ideal e o reino da história. Mais precisamente, da construção cultural própria a cada sociedade conjugado a um ponto de referência universal, responsável por se dividir tanto em uma constituição fundamentalmente autônoma do homem natural, em confronto com a dependência do homem social, mas também conjugado a uma forma de arte aperfeiçoada, a festa cívica, capaz de corrigir sob um uso controlado do legislador o que a arte começada causou à natureza.
Voltemos à ideia de sentido da história. O que está implicado nela é o fato de que cada sociedade, a depender do clima, terreno, dieta, religião e outros fatores, inicia um trajeto particular em direção a um processo de intensificação das relações intersubjetivas, estabelecimento de costumes, aparecimento de paixões factícias e leis positivas. A natureza não é o objetivo a ser seguido, ela é, diferentemente, o modelo em relação ao qual nos afastamos sem cessar. Esse afastamento é contingente pelo fato de que não é conduzido por uma espécie de vontade transcendental ou divina. Ora, o aparecimento ou aniquilamento de sociedades depende de vontades humanas e condicionadas no mais das vezes por fatores circunstanciais. A lição é importante: o homem cria, em sociedade, a si mesmo e as condições de sua existência.
Nesse sentido, ser preferencialmente pescador, caçador ou pastor de rebanho vai interferir nos costumes de um povo e na elaboração de regras e interdições de comportamento. Essa variação pode ser, entretanto, subsumida em um telos unificador? Acredito que sim, ainda que não seja dado previamente por uma entidade divina. O telos a partir do qual confere- se ao diagnóstico sua capacidade de previsão é dado por um fio condutor dos acontecimentos humanos que equivale a uma trajetória – não linear, isto é, específica dependendo da sociedade em questão – sempre responsável, porém, por partir do estado de natureza (instintivo e espontâneo) em direção ao estado civilizado, máximo de representação
89 (vida permeada por paixões nascidas em sociedade). Em outras palavras, a história dos homens vai da transparência ao obstáculo, para usar uma fórmula de Jean Starobinski. Com efeito, a história humana adquire, conforme Jean Starobinski, o andamento de uma queda (2011, p. 23\24). Na esteira de Maria das Graça de Souza, podemos afirmar que o telos da história, para Rousseau, apontaria para um trajeto suscetível de degradação: “Neste sentido, o curso da história é de declínio ou degeneração progressiva da perfeição natural”. (SOUZA, 2006, p. 250). Isso certamente não significa que haja uma Providência responsável por estabelecer uma direção ou um fatalismo naturalista. Sua concepção de história, como sublinha Blaise Bachofen, se liga à ideia de um meio aberto para a liberdade humana (2002, p. 165). Se algumas modificações são irreversíveis elas constituem um processo cujo início não era pautado por nenhuma necessidade.
Aos indivíduos cabe desacelerar esse processo de corrupção, paradoxalmente, com a ajuda da arte aperfeiçoada, soro antiofídico ministrado pelo legislador. Rousseau esboça uma espécie de filosofia da história ao perguntar pelo valor do progresso enquanto desenvolvimento das ciências e artes, procedendo a uma crítica do aperfeiçoamento técnico em conflito com a moralidade dos povos. O estudo panorâmico da presença do que chamei de telos dos acontecimentos humanos é imprescindível para dissolvermos a aparente contradição entre o crítico das artes e o homem de letras. Retomemos a ideia de soro antiofídico tentando entender de que modo, por exemplo, o romance é um mal do qual os parisienses não deveriam se desfazer.
Levando em conta o rumo tomado por uma sociedade hipercivilizada como essa, extremamente ligada à etiqueta do comportamento, ao parecer, à afetação e ao logro, Rousseau reconhece em seu traçado histórico algo que lhe é peculiar e não deve servir de modelo para outras constituições políticas ou cidades. Assim, pode-se afirmar sem contradição que para Paris “os romances podem ser a única instrução possível para um povo tão corrompido que toda outra lhe seja inútil.” (ROUSSEAU, 1964, t. II, p. 277). Entre a instrução e a utilidade existe a presença sutil mas incontornável da
90 viabilidade. Ora, se a extinção das paixões uma vez que elas nascem é impossível, como aponta o segundo Discurso, se não podemos regredir em relação à corrupção dos costumes diagnosticada pelo primeiro Discurso, resta aos indivíduos não a volta ao estado de natureza, saída utópica relativamente simples, mas sim agir no interior da lógica do mascaramento, usar o mal contra o próprio mal: “as mesmas causas que corromperam os povos servem por vezes para prevenir uma corrupção ainda maior.” (ROUSSEAU, Tomo II, 1964, p. 972). Os romances e espetáculos que intensificam as paixões, cujo desenvolvimento acelera a corrupção moral, podem evitar que essa corrupção se torne crime39.