As diásporas de Brazil-Maru e de Circle K Cycles

Safran (1991) e Cohen (1995) partem da premissa de que um caso de mobilidade humana, para ser qualificado como diáspora, deve constituir uma dispersão que tenha início em uma terra natal e que o grupo em movimento se desloque para duas ou mais regiões estrangeiras. O título do romance Brazil-Maru por si só já anuncia que a narrativa será construída com base na mobilidade: Brazil-Maru é o nome do navio que transportava os japoneses para o Brasil. Significativamente, o capítulo 1 leva o mesmo nome do romance, reforçando a relevância do movimento na história que se inicia. Nesse princípio, o narrador Ichiro Terada descreve o Japão do início do século XX, apresentando as razões que geraram a dispersão:

Por volta dos anos 1920, muitos japoneses, especialmente os não-primogênitos, sem direito à herança, tinham partido em busca de um meio de vida no exterior. [...] a cada ano, mais e mais fazendeiros arrendatários pobres, que reclamavam de altos impostos e falta de perspectiva futura, procuravam oportunidades em lugares distantes. (YAMASHITA, 1992, p.6)28

Essa passagem, que tem fundamento em documentos históricos, deixa explícita a existência de um contexto de mobilidade para o exterior, por motivos sociais e econômicos. Mais adiante, o desastre natural, um trauma comum na geração de diásporas, também é citado como motivo para a saída dos japoneses: “O recente terremoto de Kanto, em 1923, deixou muitos sem casa e desempregados” (YAMASHITA, 1992, p. 6).29 Outra forma de trauma que estimula a dispersão é a perseguição religiosa, também registrada ficcionalmente nos relatos dos personagens de Brazil-Maru:

Meus pais tinham deixado o Japão porque eram cristãos [...] Meu sogro, Naotaro Uno, recordava sua experiência no serviço militar. Ele havia sido perseguido por ser um yaso, denominação pejorativa para cristão. Ele admitiu que ele e Waka

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“By the 1920s many Japanese, especially second sons without rights of inheritance, had left to find livelihood abroad. […] every year more and more poor tenant farmers who complained of high taxes and no future looked for opportunities far away.”

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tinham decidido vir para o Brasil para Kantaro não ter que prestar o serviço militar. (YAMASHITA, 1992, p. 91)30

Na voz da narradora Haru, este testemunho enfatiza a condição de minoria dos cristãos na sociedade japonesa, em que as religiões predominantes são o budismo e o xintoísmo. A experiência traumática do preconceito e da perseguição, que colaboram para a decisão de virem para o Brasil, torna-os uma “minoria expatriada”, como define Safran (1991). No início do romance, o narrador Ichiro lembra ainda que a imigração japonesa ocorre inicialmente para os Estados Unidos: “Nós sabíamos de vários homens de nossa cidade que tinham partido para a Califórnia na virada do século” (YAMASHITA, 1992, p. 6).31 Assim, desde o capítulo 1, fica caracterizada que a história dos japoneses de Brazil-Maru pertence a um contexto de dispersão internacional para, pelo menos, duas regiões estrangeiras, os Estados Unidos e o Brasil, o que é uma condição para se definirem eventos de mobilidade humana como diásporas.32

Ao contrário do que encontramos em Brazil-Maru, Circle K Cycles não apresenta registros do contexto internacional da diáspora brasileira, abordando somente a vida dos brasileiros no Japão. Entretanto, a caracterização de outras formações diaspóricas brasileiras pode ser construída com a ajuda de um contexto extra literário, como o já citado trabalho de Linger (2001), ou por meio dos estudos empreendidos pelo governo do Brasil, que registram a dispersão de brasileiros para vários países do mundo.33 Nesse sentido, pode-se afirmar que há uma história de dispersão – aspecto primordial da diáspora – tanto no contexto dos japoneses de Brazil-Maru quanto no caso dos brasileiros de Circle K Cycles.

A segunda característica da lista de Cohen (1995) é continuação da trajetória de mobilidade humana da primeira, pois permanece o intuito de caracterizar as razões que originam a dispersão de um grupo. Observa-se que, ao contrário de Safran (1991), Cohen insiste um pouco neste aspecto, estabelecendo três possibilidades como motivos para a geração de uma diáspora: a necessidade de trabalho, o comércio ou as ambições coloniais. Discorremos sobre falta de trabalho na terra natal, mas também devemos considerar a

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“My parents had left Japan because they were Christians […] My father-in-law, Naotaro Uno, remembered his experience in military service. He had been bullied for being a yaso, a bad name for Christians. He admitted that he and Waka had decided to come to Brazil so that Kantaro would not have to serve in the military.”

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“We knew of several men from our town who had left for California at the turn of the century.”

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Além do Brasil e Estados Unidos, a diáspora japonesa têm registros de comunidades estabelecidas em países como Canadá, Peru e Reino Unido. Para uma breve história e cronograma da emigração japonesa, ver http://www.janm.org/projects/inrp/portuguese/overview_po.htm.

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demanda por mão de obra no país hospedeiro como fator de atração e geração de uma comunidade diaspórica.

No capítulo 1 de Brazil-Maru, a referência à chegada dos japoneses no porto de Santos sugere o processo de expansão agrícola no Brasil: “Desde 1908, chegavam a este mesmo porto levas e mais levas até que fossem milhares de japoneses, a maioria trabalhando nas lavouras de café no estado de São Paulo” (YAMASHITA, 1992, p. 3).34 Mas nem todos vão trabalhar nas lavouras dos fazendeiros brasileiros. Em Brazil-Maru, a narrativa é centrada em um grupo diferente, feito de “cristãos, formalmente educados e com tendências socialistas” (YAMASHITA, 1992, p. 6)35 e que tem melhores condições financeiras: “Nós tínhamos pagado nossa passagem e íamos ocupar uma terra que tínhamos comprado, ao passo que os trabalhadores de contrato estavam comprometidos a muitos anos de labuta para pagar as passagens” (YAMASHITA, 1992, p. 7).36 Observa-se, portanto, que a família de Ichiro e seu grupo, mesmo que não se possa dizer que tenham ambições coloniais, desejam se instalar de maneira definitiva, a fim de criar ali uma nova civilização.

Em Circle K Cycles, a ida dos nipo-brasileiros para o Japão se deve, duplamente, à falta de trabalho no Brasil e à necessidade de mão de obra barata no Japão. Enquanto no Brasil os anos 80 são chamados de década perdida, devido a fortes crises econômicas, no Japão a economia vive um período de intenso crescimento, posteriormente nomeado “bolha econômica”. Nesse cenário de demanda, o Estado japonês começa a criar mecanismos legais que favorecem a entrada de niseis e sanseis em terras japonesas, com o objetivo de suprir a falta de mão de obra. Desse modo, o desemprego brasileiro e a oferta de trabalho no Japão são os impulsos que desencadeiam a mobilidade nipo-brasileira:

Desde 1990, um número crescente de nipo-brasileiros e suas famílias vêm imigrando para o Japão como operários contratados para trabalhar nas inúmeras fábricas de peças e sub-peças que subsidiam os produtos de empresas como Toyota, Mitsubishi, Yamaha, Sony, Subaru, Sanyo, e Suzuki. (YAMASHITA, 2001, p. 13-14)37

Para os nipo-brasileiros, os primeiros conflitos surgem no campo profissional: “Suas vidas no Brasil devem ter sido muito diferentes; eles, provavelmente, nunca trabalharam em

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“Since 1908, they had arrived at this same port in shipload after shipload until there were thousands of Japanese, the majority laboring on coffee plantations in the State of São Paulo”.

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“… educated Christians with Socialist sentiments.”

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“We had paid for our passage and were destined to settle land we had bought, while the contract laborers were committed to several years of labor to pay for their passage.”

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“Since 1990 a growing number of Japanese Brazilians and their families have migrated to Japan as contract laborers to work in the myriad parts and subparts factories that support the products of companies like Toyota, Mitsubishi, Yamaha, Sony, Subaru, Sanyo, and Suzuki.”

uma fábrica antes. Agora, eles giram em torno dos três Ks: Kitanai, Kitsui e Kigen. Trabalho considerado sujo, difícil e perigoso” (YAMASHITA, 2001, p. 32).38 Poderíamos argumentar que, por se sujeitarem a condições tão submissas, os nipo-brasileiros teriam razões mais profundas para imigrarem, o que daria à diáspora brasileira de Circle K Cycles as feições de um trauma. Contudo, o trauma, no sentido aplicado pelos estudiosos da diáspora, é uma situação que provoca a expulsão da terra natal. Os nipo-brasileiros não foram expulsos e nem obrigados a deixar o Brasil. Não houve a chamada dispersão forçada, aspecto mencionado em diásporas antigas como a judaica e a armênia e que, para Cohen, é parte da “memória popular essencial de uma experiência diaspórica” (COHEN, 1995, p. 252).39 Ao mesmo tempo em que pondera sobre o trauma, Cohen tenta afastar a ênfase na catástrofe e nos episódios traumáticos como geradores da dispersão para ver a diáspora de forma mais positiva, especialmente em “Rethinking ‘Babylon’: Iconoclastic Conceptions of the Diasporic Experience” (1999).

Por isso, o argumento de Cohen (1995) é também útil para analisar as estratégias de sobrevivência dos nipo-brasileiros. Para desenvolver uma conotação mais otimista da diáspora, Cohen se baseia em duas condições opostas: as possibilidades que se abrem em uma sociedade pluralística, que aceita, ou ao menos tolera e negocia a presença da comunidade diaspórica e o desenvolvimento da criatividade em um ambiente hostil. O autor apresenta a diáspora judaica como exemplo para essas duas situações: onde são aceitos, os judeus desenvolvem “centros de civilização, cultura e aprendizado” (COHEN, 1995, p. 255).40 Por outro lado, a fim de ilustrar uma situação de hostilidade, o autor volta no tempo do rei Nabucodonosor, que subjugou o povo judeu e o deportou para a Babilônia, no episódio conhecido como a primeira diáspora judaica: “sua residência forçada na Babilônia forjou uma oportunidade para construir e definir sua experiência histórica, inventar sua tradição” (COHEN, 1995, p. 254).41 Resguardadas as devidas proporções, esta última condição, isto é, o aperfeiçoamento forçado por um ambiente desfavorável, é a que melhor se aplica à diáspora brasileira em Circle K Cycles. Por outro lado, em Brazil-Maru, cuja narrativa atravessa o século XX, retrata-se tolerância e também hostilidade no país hospedeiro, conforme a conjuntura histórica.

Antes de aprofundar a discussão sobre as relações da diáspora com o país hospedeiro, é pertinente tratar dos laços com a terra natal. Os teóricos veem esta característica com graus diferenciados de importância, e também particularizam cada caso dentro de parâmetros

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“Their lives in Brazil may have been very different; they may have never worked a factory job before. Now they circle the three Ks. Kitanai. Kitsui. Kigen. Work designated as dirty, difficult, dangerous.”

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“…central folk memory of a diasporic experience.”

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“…centres of civilisation, culture and learning.”

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“…their enforced residence in Babylon provided an opportunity to construct and define their historical experience, to invent their tradition.”

histórico-culturais específicos. Safran (1991) é o que mais valoriza a relação entre a diáspora e a pátria. Das seis características da diáspora por ele elaboradas e publicadas em “Diasporas in Modern Societies: Myths of Homeland and Return”, quatro se referem à “terra natal”, a saber: a) manutenção de uma memória coletiva, perspectiva comum e mito sobre a terra natal; b) respeito pela terra natal ancestral como o lar verdadeiro ou ideal e destino de um eventual retorno; c) compromisso para a manutenção ou restauração da terra natal, sua segurança e prosperidade; e d) relação pessoal ou indireta que continua a existir com a terra natal por meio de uma consciência étnico-comunitária (SAFRAN, 1991, p. 83-84).

Crítico do trabalho de Safran, Clifford (1994) reduz a necessidade de se colocar a relação entre diáspora e terra natal como prioridade na teoria da diáspora: “Enfatizei, por exemplo, que as conexões transnacionais ligando diásporas não precisam ser articuladas primariamente por meio de uma terra natal real ou simbólica – pelo menos não no grau que Safran sugere” (CLIFFORD, 1994, p. 219).42 Além disso, Clifford, de forma semelhante à Tölölyan (1996), alerta para o perigo de definir a terra de origem simplesmente como Estado- nação, uma vez que isso poderia gerar imprecisões. O autor reforça seu argumento por meio do trabalho de Paul Gilroy (2001), estudioso da diáspora africana, que “projeta em profundidade histórica uma cultura de diáspora negra diversificada que não pode ser reduzida a nenhuma tradição nacional ou etnicamente alicerçada” (CLIFFORD, 1994, p. 229).43 Cohen (1995) participa do debate sobre a ausência de uma terra de origem específica na diáspora africana, argumentando que falar em uma “terra natal africana” é algo tão problemático quanto fictício. Ele também cita Gilroy e o coloca em posição semelhante à de Stuart Hall, afirmando que ambos querem “libertar a diáspora de suas associações com parentesco e território” (COHEN, 1995, p. 261).44

Nossa intenção, desse modo, é não atribuir um valor excessivo à relação entre a diáspora e a terra natal, mas, ao mesmo tempo, não desprezá-la. De qualquer forma, não há como ignorar essa questão em Brazil-Maru e em Circle K Cycles. Momentos históricos e culturas diferentes criam relações distintas com a terra natal em cada caso. No entanto, verifica- se, nas duas obras, a tendência da comunidade diaspórica de criar mitos sobre a pátria, geralmente coletivos. Em Brazil-Maru, Ichiro associa o estilo de vida comunitário ao surgimento de uma chamada memória coletiva:

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“I have stressed, for example, that the transnational connections linking diasporas need not be articulated primarily through a real or symbolic homeland – at least not to the degree that Safran implies.”

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“...projects in historical depth a diverse black diaspora culture that cannot be reduced to any national or ethnically based tradition.”

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Eu não sinto que posso falar por meus irmãos, embora nossa vida coletiva tenha ditado que eles também teriam as mesmas exatas memórias. Memórias coletivas. Sou incapaz de dizer, deste momento da minha vida em diante, que as minhas memórias pertencem somente a mim, mas posso apenas garantir o filtro particular que apliquei às lentes destas memórias. (YAMASHITA, 1992, p.76)45

A memória coletiva de que fala Ichiro é marcante em relação às lembranças do Japão, que, para a maioria dos imigrantes, é um império de grandeza, regido por um imperador venerado, mesmo à longa distância: “Nas colônias, havia muita propaganda sobre o Japão como uma nação superior guiada por um imperador divino” (YAMASHITA, 1992, p. 91) 46. Tal posicionamento também remete a outro aspecto comum às diásporas, que é idealização do lar ancestral, reforçado por um compromisso coletivo para sua manutenção, restauração, segurança e prosperidade, ou até para sua criação, como descreve Cohen. Em Brazil-Maru, a crença da comunidade diaspórica de que o Japão havia vencido a II Guerra Mundial é o melhor exemplo de idealização do lar ancestral. Neste período, as informações recebidas são poucas e contraditórias, mas a comunidade elege o que quer acreditar:

Alguns viajaram para o Japão. Eles dizem que o Japão tem um trem-bala que anda a 200 milhas por hora. Eles produzem câmeras, carros, televisões. Ninguém passa fome no Japão; eles são ricos e vivem no conforto. Como um país desses poderia ter sido derrotado? (YAMASHITA, 1992,p. 107)47

O trem-bala ou Shinkansen, que ainda não existia, ilustra a tendência de exagero dos imigrantes em relação à grandeza do Japão em 1945. Símbolo tecnológico do progresso da nação japonesa, o trem era apenas um projeto nas décadas de 30 e 40, e não poderia ter sido visto por ninguém que tivesse voltado ao Japão. Sua implantação foi iniciada somente em 1959, e a primeira linha, entre Tóquio e Osaka, inaugurada em 1964.48 Boatos à parte, o duelo entre os

kachigumi, que acreditavam na vitória e os makegumi, que sabiam da derrota do Japão, toma

proporções de uma guerra particular entre os japoneses do Brasil, após 1945. Ao descrever a situação, Haru testemunha a força que a ideia adquire:

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“I do not feel that I can speak for my brothers, yet our collective life has dictated that they would have the very same memories. Collective memories. I am unable to say, from this time in my life on, that my memories belong to me alone, but can only vouch for the particular filter I applied to the lens of those memories.”

46

“In the colonies, there was a lot of propaganda about Japan. Japan was a superior nation led by a divine emperor.”

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“Some others had traveled to Japan. They say that Japan has a bullet train that travels 200 miles an hour. They make cameras, cars, televisions. No one is hungry in Japan; they are rich and comfortable. How could such a country have been defeated?”

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O artigo “Media and Political Protest: The Bullet Train Movements”, de David Earl Groth (1996), traz uma breve história e cronograma de implantação do trem-bala no Japão. Ver p. 214 e 215.

Entre os kachigumi, havia uma sociedade secreta de homens que se intitulavam Shindo Renmei. Os Shindo Renmei formavam esquadrões da morte e enviavam mensagens ameaçadoras para as pessoas ditas makegumi. [...] Independente do que se acreditava, todo mundo permanecia calado, temendo dizer qualquer coisa em público. (YAMASHITA, 1992, p.107)49

A crença na vitória japonesa não era somente uma questão de honra, como observa Haru, mas também uma fonte de lucro e vantagem para muitos. Na seção III, em conversa com o amigo jornalista Shigeshi Kasai, o narrador Kantaro constata como restaurantes, clubes noturnos, casas de câmbio e jornais de São Paulo se tornam oportunistas:

― Que falta de bom senso! Logo, todo mundo no restaurante está lendo o jornal, comprando cerveja e cantando. Alguém entra com mais cópias e vende pra todo mundo.

― É um fato histórico! Os jornais estão perpetuando esta mentira! Kasai se sentia ultrajado.

― Eles vendem muito, eu disse.

― Eu vou descobrir quem está por trás disso.

― Você pode ser morto. Pessoas têm sido assassinadas por aí. (YAMASHITA, 1992, p.120)50

A fantasia da vitória mergulha parte significativa da comunidade japonesa de

Brazil-Maru em uma espécie de transe coletivo que caracteriza um fanatismo em relação à

grandeza e ao poder da terra natal. Diferentemente, as conexões criadas pelos nipo-brasileiros de Circle K Cycles com a terra natal possuem outras motivações. Para os decasséguis51, o Brasil deixado para traz é percebido como uma terra de calor humano, em que os laços familiares são fortes. Também aspectos culturais como a comida, o futebol e a música contribuem para se imaginar um Brasil ideal. A ilusão só é desfeita em ocasiões em que o desemprego e a má remuneração são, de alguma forma, materializados. Por isso, algumas das características apresentadas por Safran (1991) na relação da diáspora com a terra natal não são encontradas em Circle K Cycles. O Brasil, por exemplo, não é alvo de idealização nos sentidos político e econômico. Tampouco os nipo-brasileiros se veem como filhos de uma pátria devastada, que por eles deve ser restaurada. Neste aspecto, a diáspora brasileira de Circle K

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“Those who believed in victory were called kachigumi and those who believed in defeat were called makegumi. Among the kachigumi, there was a very secret society of men who called themselves the Shindo Renmei. The Shindo Renmei formed death squads and sent out threatening messages to people who were said to be makegumi.[…] No matter what people believed, everyone remained quiet, fearing to say anything in public.”

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“What nonsense! Pretty soon everyone in the restaurant is reading the paper and buying beer and singing. Someone comes by with more copies of the paper and sells it to everyone. It’s a historic information! The newspaper are perpetuating this lie! Kasai was outraged. “They sell a lot of copy”, I nodded. “I am going to find out who is behind this”. “You might get killed. People have been killed.”

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Decasségui é “aquele que se fixa, mas apenas temporariamente, no Japão, para trabalhar frequentemente como mão de obra direta” (HOUAISS, 2001).

Cycles apresenta semelhanças com a diáspora mexicana nos Estados Unidos52, conforme descrição de Safran (1991):

Mexicano-americanos não cultivam um mito de terra natal [...] talvez porque a terra natal não possa ser facilmente idealizada. A pobreza e a corrupção política do México